这本书对我来说意义非常重大，一定程度上构建起了我心中的正义及公义体系。后续还衍生了很多文章和思考，这都是后话。我原来做的笔记已经比较完善了，这里直接搬过来。当然还是需要修改的，至少就我目前看来这本书还是非常有价值的，需要反复品读。
（这本书真的是干货满满，常读常新）评分：5分
序言：似是而非种种
美德是不是我们应该追求的东西？答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来，国家或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的，而不仅仅是简单地使人们共处。那么，看来每个人都会同意，一个国家如果具有更多的美德，总要好过具有较少的美德
亚里士多德认为：正是因为财产私有，人们才可以克制贪欲，从而表现出慷慨慈善的美德，正是因为情欲上的自制，人们才不至于淫乱他人的妻子，如果私有制和传统的婚姻关系不复存在，那么自制和慈善这类美德也会令人惋惜地随之灭亡————为什么亚里士多德反对柏拉图的理想国
这种二元论的论调并不少见——斯多葛学派认为，所谓的黑暗，并不是一个实体，只是光明的缺失罢了
美德的性质到底是什么？是顺应人性（自然主义，主张道德应当以人的自然本性为基础）还是克制人性（人类几乎所有的令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果，而是对天性的成功克服），抑或是顺应和克制的某种比例的组合？
- 东方：“仁”，对父母之爱胜过远亲，对远亲胜过陌生人【顺从本性】
- 西方：“爱人如己”，爱自己的仇人，使自己对上帝的爱超越于血缘人伦之上【克制本性】
东西方的这两种价值体系，在人伦关系的问题上，哪个更抓住了美德的本质呢？中国儒家想必会部分地同意穆勒的看法“克己复礼”。这就很容易使人对美德理解陷入一种混合论：在某些事情上（譬如贪欲，淫欲）应当克制人欲，而在另外一些事情上（譬如父子人伦）则应当顺应人欲。这就意味着 任何政治哲学与伦理学所应当做出的努力无非都是某种列表的工作，在顺应人与和克制人性这两个栏目里一项项地罗列着五花八门的具体内容，而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说，像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向
于是在关乎正义的一切问题上，我们只能一个个地处理特殊问题，而无力处理一般性的问题
庄子：人之所以成为人，并非出自于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶，虫子老鼠没有什么本质的不同——哲学皇帝马克奥勒：死亡不是别的，只是元素的分解，死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶
当然，上述的这种对死亡的观点没有错，但是也忽略了很重要的一点：生离死别和疾病的痛苦。如果死亡只是按个按钮就能迅速实现的过程，以上述的观点来看待倒也无妨，但是现实往往复杂得多。
哲学皇帝马克奥勒留写在沉思录里的一段内容：如果一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到任何伤害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶的。
我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害。你应该以欢乐的心情接受你的钱流到了别人手上这个事实，因为流通聚散本身就是合乎本性的，而我们已经晓得合乎本性的都不是恶的。
这也许会引起我们的疑惑，一个人要丧失何等程度的理智才能接受如此这般的美妙说辞呢？
万事万物的因缘聚合确实称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一项自然科学的认识推广到人生哲学的高度，其强词夺理的荒谬术是显而易见的
但是，人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这种态度背后的那种貌似合理的解释究竟能有几分能够站得住脚——————这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的
武侠小说：因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张，人们看到的永远都是“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，总是有心抗争却总是怯于抗争，于是只有借助武侠的白日梦来对沉浮已久的正义作出替代性的伸张。
武侠小说的兴盛正说明了人们法制意识的淡化，我们总是希冀于侠客从天外飞来主持公道，却不肯希冀于一个完善的法制世界，由法制来伸张正义。
这样说来，西方的侦探小说和中国本土的武侠小说似乎形成了一个鲜明的对照，前者重人权，尚法制，后者不但毫无人权和法制的观念，而且最要不得的————崇尚暴力
但是，美国的那些超级英雄，他拥有者远超常人的非凡本领，有利于常规世界之外，到处行侠仗义，铲恶锄奸，定人生死。值得留意的是，他们之所以断定是非，凭借的是各自的良知，而不是系统的法律知识和规范的法律程序。
在作者看来，武侠小说并不是一种中国特有的地方性文学，而是一种具有普世意义的”白日梦小说“，其核心阅读趣味不是”行侠“，而是获得一种操纵性的能力，让人体验那种为所欲为的快感以及成功的喜悦。只不过因为伸张正义是人类的一种本能的追去，而且现实社会必不可免的不公永远刺激着人们对正义的渴望，所以”行侠”才是主人公的必修课之一，成为一种如此令人愉悦的阅读体验，却算不得武侠小说的本质特征
上帝可以说是侠客的终极形式，最高的武功，最好的品格以及完美的侠义精神。侠客会犯错，上帝不会
瞿秋白曾嘲讽武侠小说，称其徒然使人宽慰于“济贫自有飞仙剑，尔等安心做奴才”
如果说沉迷于武侠小说意味着国人法制意识的淡化，那么我们同样看到，对上帝的信仰并不曾昭示着基督教世界也存在着同样的法制意识的淡漠的情形。在上帝脚下做奴才算不得什么丢脸的事情，而且西方社会对“飞仙剑“的渴慕并不必然导致瞿秋白所担忧的“安心做奴才”的可悲结果，至善至公的“最后审判”并不曾使人们放弃了对现实利益的锱铢必较，不曾使人们放弃了对显示正义的一点一滴的尽力伸张。
世道人心永远是真信仰的大敌。“在过去的两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的，但是只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来“——他不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭，因为被尊重的不一定等于被遵从的
看上去似乎令人难以置信，《圣经》，尤其是耶稣的登山宝训，并不是什么难读的文字，不像许多佛教经典那样充斥着繁琐艰深的理论思辨，也不需要读者有任何文字学的专业素养，而且其中的故事清晰流畅，训诫简单易懂,信众只需要具备最基本的理性就足以看出训诫条文和实际行为规范之间的反差。
这似乎意味着，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的，便利的因素是如何驱使人们以割裂的眼光看待事物。
近些年来，世界上兴起了一个“全球伦理”运动，该运动由德国神学家孔汉思主张，在各个国家掀起了一次又一次的讨论热潮。
提倡全球伦理的出发点是这样：随着当代世界的全球化进程的发展，世界各地在政治，经济，文化上的冲突不但没有随之减少，反而愈演愈恶劣了，想要清楚这些冲突，除非大家都有共同的伦理准则
这个思路看上去是如此的合情合理，以至于就连反对者们也往往把矛头指向它的可行性上，然而在我看来，全球伦理在出发点上就很难站得住脚。
理由就是，真正影响人们行为方式的并不是什么人人认可的伦理准则，而是每个人之所以浸淫其中的风俗习惯。即使在同一个教派或者组织内部，所有成员无论在名义上还是在实质上都分享着共同的理想和伦理准则，然而这依然避免不了无休无止的派系分裂，譬如在广义的基督教阵营里，旧教之于新教，其斗争的惨烈程度丝毫不亚于基督教之于异教。几乎在任何一个文化共同体之中。
甚至在同样的风俗习惯下，人与人的纷争仍然不可避免，这实在是天性使然，以至于任何精心而为之的理性设计都会面临捉襟见肘的窘境。无论是孔子的己所不欲还是罗尔斯的无知之幕都在试图以某种抽象的理性原则来解决实际的正义问题，但人们之所以采纳或者不采纳，往往不是因为他们合理不合理，高尚不高尚。
”释楚以为外惧“的故事正是“生于忧患死于安乐”的道理，是一种情形的理性认识
因为，在非理性的层面，“排外”是人类一种根深蒂固的心理机制，以至于人们只要随机分组就会产生“爱国主义”。虽然这样形成的道德情操分析起来会令人感觉相当荒谬，但是作为一种群居动物，这种特质实在可以帮助人类在小群体的原始社群里很好地存活下来
千百万年的演化使我们适宜于原始小群体的群居模式，从而必然在基因上就和文明社会的组织结构不相融洽，但我们又能怎么办呢，毕竟已经退不回“小国寡民”的时代了
有人的地方就有纷争，不过若非如此，人类也不会形成正义的观念——我们摆不脱本能的欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操。正义的应然状态可以被设计成任何样子，但是它的实物状态却只有唯一的一种面貌，即在你争我抢中形成的动态平衡。
于丹教授的论语系列走红解释了一个相当耐人寻味的问题，即人们总是孤立地而非符合逻辑一贯性地看待事物。人们一方面会欣赏猴子因为不舍不弃最后采到松果的故事，一方面也会扼腕猴子因为同样的不舍不弃而被农民捉到的故事，竟然很少有人意识到这两个故事说的是同一种行为模式
我们很难想象一只一旦被瓶子卡住就会松手逃脱的猴子能够在严寒的饥荒季节死守住最后一枚松果
东野圭吾在《彷徨之刃》简述了一个两名少年轮奸少女致死，但根据相应的法律凶手不会被判太重的刑，死者的父亲对此完全不能接受，并开始了为女儿的复仇之路，其结尾借一位参与案件的警察之口道出了道德上的困惑“警察到底是什么呢？是站在正义的那一边吗？不是，只是逮捕犯了法的人而已。警察并非保护市民，警察要保护的是法律，为了防治法律被破坏，拼了命地东奔西跑，但是法律是绝对正确的吗？如果绝对正确的话，为什么又要频频修改呢？法律并非完善的，为了保护不完善的法律，警察就可以为所欲为吗？践踏他人的内心也无所谓吗？”
在日本的通俗作品中其实很少会表达这样的困惑，似乎在绝大多数的作家看来，谋杀就是谋杀，任何形式，任何理由的谋杀都是应当受到法律制裁的。他们一般不会产生雪莱式的思考“各色人等中的最完全的机器，是被雇佣的暴徒”。
相反，欧美作品反而不会把法律放在至高无上的地位，甚至有时候会出于人情味的考虑简直到了无视法律的地步
2007年《狙击手》讲述了一个男主在目睹了法律对穷凶极恶的权力者无能为力之后，终于用自己的狙击步枪伸张了正义。美国观众喜欢这样的主题，因为正义终于在法律不及的地方得到了伸张。中国观众似乎也喜欢这样的主题，因为1）正义得到了伸张2）这是发生在外国的故事
尤其耐人寻味的是，亚洲国家的通俗文艺虽然也会表现同样的主题，但总会将其设定为“历史题材”。对私人执法的认同，在亚洲国家一般被表现为过去时，而在欧美国家往往被表现为现在进行时
那么个人良知究竟应不应该凌驾于法律之上呢？——这个问题并不意味着良知可以无视法律，而仅仅意味着：在人们寻求正义的时候，法律手段理所当然的具有优先权，但是它既不是唯一的手段，也不是最后的手段
对于这个问题，日本的通俗作品给出的答案往往是否定的。这两种价值观哪一种才是更可求的，或者说更逼近“正义”的呢？对于这个问题的答案，作为旁观者的我们，究竟是可以给出一个直截了当的答复呢，还是只能站在社群主义者的立场，对两种文化传统报以同等程度的尊重呢？
要幸福还是要公正？
人们如此渴求着正义，而所谓正义只是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的，模糊的，屡屡经不起苛刻逻辑的追问，任何建立一套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，之多可以被看作一种动机良好的呼吁罢了
柏拉图记述苏格拉底等人关于正义的一场漫长的辩难,在开场后不久，诡辩派哲人色拉叙霍马思就以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题“正义不是别的，就是强者的利益“。
所谓强者，色拉叙霍马思把他们等同于国家的统治者，但不见得就是国王，因为“统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙霍马思认真地做出了以下的一番推理
难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，以此类推。他们制定了法律告诉大家，凡是对政府有利的，对百姓就是正义的，谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此我的意思是，在任何国家，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的解释就是，不管在什么地方，正义就是强者的利益
毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘下，色拉叙霍马思很快就败下阵来。尽管直到现代社会，法律依然或多少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？
毫无疑问的，今天也不会有多少人乐于站在色拉叙霍马思一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙霍马思的推理究竟是因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的，所以才是错的？又或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以只要某个答案是可厌的，当然就是错的？
在许多人看来，就算很难给正义下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目标，要么该有客观的标准，那么“等值回报”看起来就是一个不错的标准。人们在寻求正义的时候往往都是为了“讨还公道”，而讨还公道往往也正是视图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回报”。
但事实上，以德报怨，息事宁人恰恰是时至今日你仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。而“恩怨分明”这类的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。
这自然就出现一个矛盾，在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们却推崇的是让三分，退一步式的息事宁人的人生哲学——“宽身之仁”
我们借由于丹教授的论语中可以把这个问题逼到极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攥住百姓的心？
孔子所标榜的礼，往往反映着世袭的封建贵族的道德品质，封建贵族想有世袭特权，生活保障度很高，又往往世代生活在熟人社会里，所以很容易培养出重名誉甚于重生命的道德观念——欧洲的封建社会也具有同样的特点，可见特定的社会结构对特定的道德观念的影响
在对待恩怨的态度上，什么才是最本真的人情呢？答案是显而易见的，以德报德，以怨报怨，善有善报，恶有恶报，这就是最本真的人情。诚如穆勒所说，报复的欲望“自发地出于两种情感，一是自卫冲动，二是同情心”，两者都是极为自然的情感，都是本能，或者说是类似于本能
正如“我痛故我在”比“我思故我在”来得直截了当，“讨还公道”的情感也是直截了当地就发生了，而且就算公道讨不回来，讨还公道的情感也必须宣泄出去，这就意味着，即使无法直接报复在加害者身上，也必须找个攻击对象才行，这就是心理学所谓“替代性”攻击
对于如此不合人情的论调，至少有两种应对方案
- 引入上帝的角色，给等值报复赋予了神圣的依据。有一种正义，它的目的不在纠正犯罪得人，不再对别人起模范作用，也不再赔偿损害。这正义乃是以纯粹适合为基础的。它不单使被损害的一方感到满足，而且使所有聪明的旁观者也都感到满足，正如优美音乐使心地健康的人喜欢一样
- “规则功利主义”认为等值报复的规则从长期来看对社会有利，倘若瓦解了这个规则，势必会助长恶行。
在最限于体制的儒家看来，对恩怨分别给予等值的回报，这是人之常情，是最天然本真的对“公平“的诉求，因此便具有了道德上的权重。所以儒家不但提倡恩怨分明，甚至鼓励人们不经司法程序而手刃血仇————即便在汉唐以后，这种复仇行为仍然在很大程度上受到社会主流伦理观念的赞许，有时甚至还会得到法律上的保护。当然，因为社会结构的变动，所以历朝历代对这个问题的态度还是摇摆不定的。
但事情的另一面是，正所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，这种本之人情的恩怨态度已经被确认为礼制的内容，便更多地彰显着贵族精神的光环，并不要求庶人也同样遵守。孔子的一贯主张里，只要求君子做好表率，把贵族的道德标准春风化雨式地感染到庶人，但是并不强求庶人
随着宗法社会的瓦解，人们面对的一个棘手的问题便是如何在传统的封建贵族阶级彻底消亡之后重新解读儒家思想中无法遮盖的贵族精神。
这也算是一件无可奈何的事情，毕竟君子和小人的生存状况有着天壤之别，“小人”想要快意恩仇，需要付出比君子高得多的代价，反而相信吃亏是福会使日子好捱得多——这也正体现着君子和小人的一个显著区别： 君子寻求公正，小人注重幸福。前者是原则主义，后者是结果主义
这个时候出现了一个棘手的问题：对幸福生活的追求是人的基本追求，正如对公正的追求同样是人的基本追求一样，而在有怨不伸的前提下获得的幸福是真正的幸福吗？那么在鱼和熊掌不可兼得的情况下，追求幸福的结果主义与追求公正的原则主义，哪一个具有更高的道德权重呢
何谓正义，是具体的目标还是抽象的准则？
在任何一个笑贫不笑娼的时代，所谓的“体面的失败者”就像椭圆的正方形一样，本身就是个自相矛盾的概念
比如说决斗的荣誉是会随着时代而改变的，现在的我们可以一笑置之，可在古代的欧洲这是不容拒绝的事。道德家神学家都没能做到的事被民主时代做到了。
正义到底是某些具体的目标？还是某种抽象的准则？
我们是否可以达到绝对的正义？如果不可能的话，是否至少可以将之清晰地描述出来？
正义究竟是永恒不变的，还是一时一地的？这个问题随着人类的历史，深深困扰着最杰出的才智之士们，直至如今，对正义的困惑就像圣奥古斯丁对时间的困惑：如果没人问我，我是明白的，如果我想给问我的人解释，那么我就不明白了
首先必须要指出的是，‘正义’一词的含义常常比较宽泛而模糊，时而指公平或正当，时而指善或福利。结果主义更加和福利有关，原则主义更加和公平有关，这实际上是义务论和目的论的区别
基督徒说上帝“至善至公”，对公平的追求往往就是对善的追求，尽管反之未必。
justice的定义来源于古罗马正义女神的名字，该女神蒙着双眼，左手提天平，右手执剑。梦魇象征着正义依靠理智不可被干感官蒙蔽，剑象征着制裁的严厉，天平象征着裁量公平。正义女神雕像背后的那句古罗马谚语“为实现正义，哪怕天崩地裂”。看起来，正义女神是偏向原则主义的，结果主义难道就相形见绌了吗？
例子：女主被杀，男主要去杀凶手，但是另一个人出来让他别傻因为在没有套出信息之前会有更多无辜的人被杀，而现在不去抓的话就很可能很难再抓住了——你怎么做？需要需要考虑其他人的感受
我不知道有多少人会站在这个里面的男主一遍，但是男主的支持者们如果碰到更加极端的例子，不知道还会不会坚持自己原来的态度————吴三桂冲冠一怒为红颜，假定这就是全部的历史真相的话，吴三桂为了寻求公平，确实搅得天崩地裂
亲亲原则，等值复仇原则两种都是上古社会最天然，最本真的道德，因为这正是最天然，最本真的人情，儒家所谓缘人情而治理，缘的就是这样的人情。等值观念是人的一种基本的心理模式，很难想象善待敌人的人能在最开始的那么残酷的环境里活下来。
对公平的诉求是人的一种先天的心理认知模式，是与生俱来的，是一种只有形式而没有具体内容的先验的道德
正义女神也只能衡量公平而无法衡量正义
从历史脉络来看，正义的概念应该比公平晚，因为前者需要文明的积淀，后者则是与生俱来的
高贵的谎言
依清代典章制度，滿臣上疏自称奴才，汉臣上疏只能自称臣
奴才，这个具有侮辱性的称谓在清代却具有尊荣和特权，如果我们援以“一直抱怨，以德报德”的等值原则，一个人当了奴才，到底是德还是怨呢？
今天看来，主奴关系显然标志着对奴才的基本人权的践踏，但是在缺乏现代人观念且世代为奴的古人看来，主奴关系恐怕是一个人所能想象的最好的关系，既有温情脉脉的家庭之感，又有幸福生活的妥善保障。
如果是单纯以追求幸福或者以增进生活福祉为目的，那么，维护或者建设和谐的主仆关系至少是众多可取的社会改良方案当中的一种，如此一来，编造一些“天赋主权”和“天赋奴权”之类的幻化当然合乎正义
柏拉图在设计自己心目中的理想国时就遇到过这种问题，因为他必须使理想国里分属三大等级的人各安其位，否则就有人产生僭越的念头，于是柏拉图编造了一种高贵的谎言，声称“神创造了三种人，每一种因其材质不同适合做的事也不同”。柏拉图相当清醒地认为，使当代人相信这个神话是不太可能的，但是通过有效而持久的教育，完全可以使下一代，乃至以后所有世代都对此深信不疑。柏拉图自己一点也不觉得自己用心险恶，这在他而言确实是一种正义的追求。
“您不认为，每个宗教都必须有一些打动人心的东西吗？我们的信仰就是为了打动人心而存在着的，这东西只能意会，不可言传，当人们寄予一种信仰以某种——您认为是虚张声势的——礼拜仪式时，人们就得服从宗教的戒律和习俗，只要您考察一下我们的道德，就会看到这一点”
事实上，为现代人耳熟能详的一些极具正义感的社会追求正是建立在各种各样的“高贵的谎言”之上的——天赋人权。他们有些可能对人类福祉的增进不可谓不居功至伟，但是仍然是一个高贵的谎言，因为谁也论证不出人为什么会天然的享有某些权利。事实上，天赋人权之所以受到广大人民的追捧，是有其特殊的文化背景的，即人类长期以来都相信自己只能发现权利，而不能创造权力。
实际上，所谓权力完全是人的社会属性，并属于应然范畴，我们可以说人天生有吃饭的欲望和能力，但没法说人家具有吃饭的权力，而任何应然问题都不可能是“天赋”的，而只能是道德的诉求，是人与人在社会交往过程中各自出于最大限度地争夺私利的目的，经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的
也就是说，所谓的天赋人权，并不是一个事实，而仅仅只能是一个追求，为增进生活的福祉为目的。——————也就是说，天赋人权是被作为解决公众不幸和政府腐败的一块基石，或者说是公众用以增进生活肤福祉的一件工具，或者说是公众的一种联合逐利的手段。
那么不妨问一个问题，如果可以达到同样的目的，“君授神权”“天赋奴权”是否可以和“天赋人权”获得同样的道德权重？或者说，人们之所以抛弃前两者，是因为它们无法达到与天赋人权所可能带来的同等的福祉的增进？
仅仅在心理学的层面上，天赋人权才是一个实然问题，即其源自人类天生的妒忌和攀比心理。譬如陈胜的“王侯将相宁有种乎”和项羽的“彼可取而代之”，陈胜和项羽虽然看到自己和王侯将相之间的现实悬殊，但显然认为对方所享有的权利自己同样有权享受
秦始皇所享有的权利之所以不会被卢梭认定为天赋人权，因为这和天赋没有任何关系。所谓天赋人权，只是私心在博弈中艰难赢得的战利品，是竞争中的人与人一个阶段性妥协的结果，既非自然的事实也没有任何高尚感可言
那么，既然天赋人权既是逐利的结果，又是逐利的手段，若它和利益发生了冲突，应当怎么解决呢？譬如有这样一位八旗亲贵，世代包衣，饱受皇恩眷顾，但假定他度过卢梭的书，又了解美国独立战争的全部经过，深知自己和皇帝拥有同样的天赋人权，他应当何去何从呢？
信息控制是主人控制努力的一项重要的管理技术，但这不太适宜解释清朝的政治传统，满汉大臣们虽然在阅读范围上分别受到了一些局限，但作为当时社会里的精英分子，即时称不上学识渊博，至少也有基本的文化素养并且见多识广，他们难道真的不曾想要过讨还自己的某种权利吗？
严格辨析来说，人们是否享有天赋人权是一回事，在发现自己的天赋人权遭到侵犯之后是否具有讨还天赋人权的权利，这是另外一回事。统治者或许有这种权利，但人民只有逆来顺受的义务——————令人吃惊的是，这不是古老的君权神授理论的结果，而是康德在1797年基于实践理性原理缜密论证出来的，从人的自由意志，天赋权利，人不能以人为手段，建设法治社会，推理出“人们有义务去忍受最高权力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的”。
我们从中似乎隐约看到了色拉叙霍马思狂妄的身影，然而不仅康德，黑格尔也紧承其后，论证“德行就是服从政府”
米塞斯提出”自由通则“——————任何人的行为只受唯一的限制：不对他人造成损害，前提是所有人都享有基本人权
穆勒在《论自由》中试图确立“一条极为简单的原则”，即“人类获权——无论以个体的还是集体的方式————————干涉他们当中任何成员的行动自由的唯一目的，就是自我保护”
如果“天赋人权”和“以直报怨”都是平衡私利的结果，那么为什么甘做奴才就是会受到道德责难？
“人人生而平等”可以想象，持有这个观点想必会受到相当广泛的赞同——但可惜的是，这只是一个“高贵的谎言”，找不到任何有力的论据，仅仅认为人人应该生而平等并不意味着人人“确实”生而平等
确实，世界上没有任何一个问题是真正不言而喻的。
生而平等固然论证不出，但是“生而不平等”的现象却比比皆是，即使抛开出身的不平等，人的天赋，性情也是不平等的。如果我们认同“万物并育而不相害，道并行而不悖”，认为在不损害他人的前提下每个人可以根据自身的天性自由发展，那么既然可以存在卡里斯玛式的天生领袖，为什么不可以存在某种类型的天生的奴才呢？
穆勒曾经专门讨论过人有没有卖身为奴的自由，他的结论是否定的——自由原则不能使人拥有放弃自由的自由。在这个问题上我们看到了穆勒感情用事的一面，他的结论并没有足够的逻辑支持，而只要我们甘愿做一个铁石心肠而头脑清晰的人
那么为什么做奴才这件事在大多数人眼中就是如此的不光彩呢？问题并非如此简单，如果仅仅是贬损人的尊严，并不必然就是不道德的，譬如基督徒奉行谦卑，在神面前极力贬损自己的尊严
即使是无神论者，它们会嘲讽神的虚伪，却很少会把宗教信仰和奴才划上等号。也就是说，在绝大多数的无神论者看来，即便是侍奉以为被人类自己臆想出来的虚妄的神，在道德上也远远高于侍奉以为有着血肉之躯的主人
一个耐人寻味的对照是：无论是东方还是西方，不卑不亢，恢宏大度自古以来都被看作是君子的美德，亦即一个人在道德上应当表现出来的中庸之道
融洽的主奴关系甚至连上帝也会为之欣悦，在旧约中有例
美国在1936—1938年开展节目，走访了大量曾经做黑奴的老人，记忆中有意料之中的血泪史，也有一些温暖的，甚至称得上是甜蜜的日子
即使是在幻想着人人平等，财产共有的空想社会主义者那里，也并不全然排斥奴隶的存在——乌托邦
从古至今，主奴关系从未受到普遍的排斥，这就意味着，普遍的平等（权力上的平等）从来就没有成为人们的普遍追求，平等从来都是平等者内部的平等，除此之外，相当程度上都是嫉妒心作祟——“文人相轻”
假设一个例子“一个男性临死前想去偷窥一位邻家女生”——确定的是他的行为不会被任何人发现，这件事在道德上是可行的。我们当然会谴责这种流氓行为，但是我们之所以作出谴责是因为我们知道了他的所作所为
艳照门事件。假设一个艺人在家里做这些事，之后不小心才散布在社会里。自由主义者所努力捍卫的“私域”被打破了，问题究竟出在哪？
当然，如果按照传统的道德观念来看，问题会简单很多，所谓“君子慎独”
如果照片不曾泄露的话，我们按照“以直报怨”的原则来寻求公正，发现找不出受害人——公正无从伸张，这样就意味着，道德和公正是可以剥离的。一件不道德的事其实可以是很公正的，那么，惩罚或谴责的依据从哪里来呢？
但是，问题当真可以如此简化吗？李敖在北大演讲时，谈到俄国小说“雅玛”女主人公是移民妓女，但她认为自己仍然是一个处女，因为她在用自己卖淫的钱资助共产党的事业和俄国的革命，她从事的是一项伟大的事业——那么滥交仍然是“败坏善行”吗
对于“妓女赚来的钱捐给共产党”此类的问题，儒家讲“经权之别”，亦即在原则性和灵活性之间采取一种谨慎而不拘泥的态度——人们很早就意识到，简单的道德训诫根本应对不了复杂多变的现实世界——罗素所说“即使是能够以简单的戒律做出决定，诸如不说谎或者不偷盗，这种戒律的正当性证明也只能通过考虑结果得到，人们必须承认，一个诸如十诫的行为规范很难是正确的，除非以结果的善恶来确定行为的正当与否，因为在一个如此复杂的世界里，服从十诫不可能总是带来比不服从它更好的结果”
作为社群主义者的上帝
一个人不应该凭着怜悯，放纵或者愤怒莅审判，而至应该凭着理性，在人民中间，正义所诉求的只有公平
人所行的，在自己眼里都看为公，唯有耶和华衡量人心
妇女和儿童能不能杀？对罪人的惩罚能不能牵累无辜者？上帝对此会怎么做？这些问题，并不像看上去的那么不言而喻
终身吃土——出自圣经
上帝极有可能是一个社群主义者。从巴别塔的故事来看，上帝很可能并不希望人类社会结成一个统一的文化共同体，而是使其分散成若干个彼此难以沟通的小型社群。在社群内部，每个人的道德责任都是和他人关联的，甚至可能一荣俱荣，一损俱损。
有一点值得注意的是，持《新约》信仰的人一般会相信“最终”每个人都会得到公正的审判，或上天堂，或下地狱，泾渭分明。但若仅从文本上来看的话，《新约》重视心灵和天堂的福祉，《旧约》则相当世俗化，上帝的赏赐往往是财富丰饶，子孙繁衍，惩罚则是现实的——肉体上的毁灭
这就关乎人的另外一种心理，你接受了某种恩惠，就必须承担相应的责任，尽管给你的这份恩惠并不曾得到你的同意，举例子说明：父母既然给了你生命，你便理所当然地对父母承担责任——尽管可能存在争议，但这毕竟是千百年来的共识。“我把孩子养育，使他们养大，他们却背叛了我”这是连上帝都无法接受的事。那么对于父母的罪过，在生育自己之前所犯的罪过，自己“是不是”或者“该不该”承担一定的责任呢？
自由主义者对这种问题一般都会说“不”，但在上帝的眼里，责任是明显具备连带性的。上帝的连带性对于原罪理论是一个很好的注脚。自由主义者不会认同这样的观点，生活在21世纪的我们凭什么腰围远在山顶洞人时期的人类始祖的过错负责？但是，无论在基督教的理论体系里，还是在现实世界本身，这首先不是一个应然问题，而是一个实然问题
无神论者可以从这个角度来理解问题，即人类始祖给了我们生命（尽管未经我们同意），所以我们有义务担负他们的罪过。自由主义者也可以坚持自己的立场，只要他们坚持道德一贯性我可以拒绝为我没做过的事负责，但我同样应该拒绝为我没做过的事享受福利
这是一个相当有趣的现象，因为很多时候如果站在自由主义的立场，当代我们显然不应该僭越祖先的这份荣耀，正如从未拥有过黑奴并坚决反对奴隶制度的当代美国人不应该对祖先的历史过错作出道歉
这是一个相当具有普世性的问题，譬如今天的中国人为大汉皇帝高唱赞歌，尽管此人血缘意义上的祖先也许在汉代饱受皇帝的欺凌，过尽了猪狗不如的日子，然而时间却使两千年的铸成丰功的皇帝被认同为祖先，因为这不但有助于增进当下的民族认同，更会为个人带来出身上的优越感，那么在公平的原则下，我们在享受祖先给我们带来的历史荣誉感的同时，理当同时承担下祖先所犯的过错，并且想办法做出弥补，我们和祖先构成了一种时间上的共同体。
时间共同体和空间共同体共同影响着塑造着我们每一个人，地域歧视就是最为显著，也最令人厌恶的一种表现，你会因为你的出身受到不同程度的尊重或歧视，人们会根据你所在的共同体的特点来给你做出初步评价，其理由完全和你个人无关，这实在是人类固有的心理机制使然
这首先是一个实然问题，无论是时间共同体还是空间共同体，都实实在在地给了我们正面或者负面的精神遗产，我们也实实在在地背负着这些遗产继续自己的生活，而不管我们本人会是多么极端地自由主义者，也不管我们自己愿不愿意
从功利主义的角度上看，孔子的“以直报怨”的主张虽然看似公平，其实是有所偏袒坏人的，也就是说，如果我们实行这样的伦理，一定会鼓励犯罪，使社会变得越来越动荡不安。因为小偷承受的风险实在是太小了，由此我们看到，以直报怨的原则仅仅诉求当事人之间的公正，而在改善社会风气这一功利主义的目的上表现欠佳——上帝在人间主持正义，所行使的往往就是震慑性惩罚——上帝的道德观念除了社群主义倾向之外，还具有功利主义倾向。正义和公平再一次分道扬镳，罪与罚不应该等值，这被看作理所当然的道德观念
除非所有的赃物都被追回，否则仅仅是以直报怨的原则是偏袒坏人的。就算加上精神损失费，小偷也可以改变策略，去偷富人。
法律该不该具有威慑性？ 想必这个问题很少会有人提出质疑，但是道德该不该具有震慑性呢？如果道德也需要震慑力的话，自然容易对那些遭受道德谴责的人不够公平。那么有失公正的道德虽然在现实世界中无往而不利，但是它能够成为一种理想的道德范式吗？
支持震慑性惩罚显然是一种功利主义的态度，并非诉诸公平，而是出于维护社会秩序之类的目的。恶是有蔓延性的，所以才有斩草除根，除恶务尽的必要。
《尚书》中的《商书 盘庚》中盘庚和伍子胥都是把国家兴盛当做第一目标，而公平显然会对这一目标的实现构成阻碍。如果把国家兴盛和公平分别看作两项正义的话，正义显然是分大小层次的。这是一种结果主义的思维方式会导致一个颇不易回答的问题——牺牲无辜者的生命以维护集体利益，这么做是正义的吗？
在《旧约》中有这么一则涉及牺牲的故事，是说以色列的统帅准备攻打亚门人，于是向耶和华许愿，说只要耶和华帮助自己取得胜利，那么当自己平安归来之后，就会把家里第一个出来迎接自己的人献祭给耶和华，让他没有想到的是战胜之后第一个归来的是自己最爱的独生女。就在他左右为难之际，女儿却深明大义，勇敢地献出了自己的生命。
这个故事曾经让神学家颇感为难，于是引出了许多巧妙的解释。若从世俗的角度上看，牺牲一个无辜者的性命来保证整个部落的一场至关重要的军事胜利，这也许算不得什么错事。甚至还有霍布斯这样的哲学家，以这个例子来说明一位主权君王是有权利处死他治下的无辜臣民的。
自愿是自由主义的重要原则。但是什么才是自愿？不妨假设一位遭遇打劫的可怜人，如果在要钱还是要命之间选择，这还能被称为是自由选择吗？
两害相权取其轻，两利相权取其重。是同等性质的自由选择吗
从奥米拉丝的孩子到巴厘岛的王妃
1973年。勒昆发表了一部幻想题材的短篇小说《走出奥秘拉斯的人》。描述了一个叫做奥秘拉斯的乌托邦，人间天堂，但是所有生活福祉都依赖于一个被藏起来的孩子，孩子被虐待和忽视，但是如果还孩子被拯救，爱护和关照，城市的福祉就会消失
桑德尔的《正义》引述了勒昆的这个故事，把它作为反对功利主义的一则生动鲜活的例证，认为反对边沁式的功利主义的人会诉诸“基本人权”以拒绝奥米拉斯的幸福生活
事实上，在勒昆的小说里，的确有一些人默默离开了奥米拉斯，他们“很清楚自己走向何方”
面对奥米拉斯的问题，也许很多人都会选择离开，尽管每个人都很清楚，自己的离开不会对那个可怜的孩子有任何的帮助，对奥米拉斯的居民们也产生不了多大的影响，唯一的实际后果就是使自己的生活变差。自己的离开只是一种表态，一种代价惨痛的表态，这就是原则主义的生活态度
耐人寻味的是，如果是实现签订了契约在无知之幕下，就像中彩票一样，人们都可以心安理得得享受了，公平但是未必道德
在小说中，勒昆对那个无辜孩子的生活处境的不惜篇幅的描绘足以使任何一颗善良的心抑郁许久，但如果我们抛开艺术的感染力不谈，假定那个孩子仅仅忍着轻微的痛楚，故事又将如何呢？
可想而知的是，会有更多人心安理得地继续在奥米拉斯生活下去，他们或许仍然会认识到，加诸在那个无辜孩子身上的不幸，无论是惨绝人寰的悲剧还是微不足道的小小不适，都使自己的生活在道德上有了瑕疵
从这里可以看出来，本书就现实指导意义而言已经与现实生活产生了偏差。实际上，我们既不是狂热的虔诚教徒，也非慎独的君子。道德上有了这样的瑕疵实在正常不过，当然心中道德的标杆就另说了，不必那这里的道理来苛责自己这一点想必我不说大家也能默契地理解。
就小说的艺术而言，这个故事属于典型的概念先行的作品
奥米拉斯式的道德抉择的确是一个很有挑战性的问题，它不仅挑战了边沁式的功利主义，甚至还可以拿来对罗尔斯的“无知之幕”发出质疑，在当前条件下，任何一个理性的人在“无知之幕”之下哦度应该投票选择的，虽然自己有可能成为那个不幸的牺牲者，但理性人不应该考虑小概率事件
然而更加耐人寻味的是，奥米拉斯的居民是因为“发现”了这个残忍的事实而良心不安，而在无知之幕下签订一个缔结奥米拉斯社会的契约却可以使人们心安理得地享受奥米拉斯的幸福生活，再也不会对那个牺牲者怀有任何的愧疚————因为他只是“中了彩票”，而每个人事前都自愿地投了注
这看上去相当公平。但是，我们可以说每个人基于这一契约而享有的幸福生活是道德的吗？————公平，但未必道德，甚至未必幸福（这个例子我觉得是把公平与道德分道扬镳的情况描述地较为清晰的）。因为至少在康德看来，奥米拉斯居民所享有的幸福并不与他们的德性匹配，而任何不基于德性的幸福都是毫无价值的。
当然，奥米拉斯的幸福新居民想来不会有太多人在意康德这种过于苛刻的幸福标准，只是径自心安理得地享受不幸福的幸福
在历史上，确实有一个人的身世像极了奥米拉斯的那个可怜的孩子，他就是六世达赖仓央嘉措
“诸神把世界托付给了他，他却想要回他自己”。仓央嘉措身上负担着全部藏地的兴亡荣辱，从这个角度上讲，他必须把活佛的角色好好扮演下去；但对他自身而言，似乎除了诗酒风流之外，一切都是不可忍受的痛苦。正是这样的冲突感给他的人生笼上了浓重的悲剧色彩，使后世的人寄予他无限的同情。但是仓央嘉措应该做什么呢？那些用尽一切办法阻止仓央嘉措的人难道错了吗？
真实的世界的确复杂很多，牺牲少数人以维护大多数人利益在很多人看来不仅可以接受，甚至是应当如此的，尤其当设计不计私利的“高尚的牺牲”的时候
比如说，战争中的杀俘问题。战俘有没有权利，这是一个很令人纠结的问题。可想而知的是，战俘当中必定有无辜者的存在，哪怕为数极少。但忙于作战的不对不可能花费大量的人力物力去做巨细靡遗的甄别工作，何况战争中伤及无辜总是在所难免。那么，在无力甄别战俘的情形下展开杀戮，这是不是一种故意的杀害无辜的行为呢？
那么，更进一步，故意屠杀敌国的平民，这在道德上是可以接受的吗？
丘吉尔对冲绳之战的结束场面记忆尤深，那个时候，走投无路的日军拒不投降，先是军官们在庄严的仪式中切腹自尽，随后，成千上万的日军排成队列，用手榴弹自尽而亡
所以，丘吉尔和杜鲁门都预计到，和具有武士道的日军正面交锋，会造成英美军队巨大的人员伤亡（这既是事实，也在一定程度上是同盟国首领为自己采取的决策所创造的说辞）
“广岛的原子弹”——如果在1945年可以做一次广泛的民意调查，问问世界上，如果两颗针对日本的原子弹就可以结束战争，多少人愿意？想来就算不是全票也绝对是压倒性的大多数，一旦打起来会造成英美军队巨大的人员伤亡，只消一两次的爆炸，战争就能全部结束，看起来真是一种奇迹般的解脱，得到了与会者的一致同意。“连一点其他的声音都没有”，而这实际上也拯救了敌人的生命，给了有武士道精神的人们台阶下，否则他们可能会战斗到最后一个人
平民，无论如何都不能被纳入职业军人的攻击目标
出于正义的目的不妨采用一些非常手段，但这本身就违背了正义规则，如果这也可以的话，那么战争的双方究竟谁才是正义的，难道只是五十步与百步之别
相应的辩护可以这样，战争把人带入了自然状态，在自然法的支配下，人可以无所不用其极。
这个估计有可能是准确的，但它以为着这样一个令人不快的道理：在生死攸关时，道德可以被置之脑后——保种图存才是最高的道德准则。道德的要求其实不外是基因的要求，一切文明的粉饰，根底不外是人类的生物性罢了
普通人更愿意接受的情景也许是这样的：奥米拉斯被一个独裁政府控制着，统治者都是一些铁石心肠的人，它们在确保私利之余确实也操心着国民福利，他们相信任何统治者都需要一些忠心的佞臣去做一些必要的脏事，关于那个孩子的消息被佞臣藏起来了，永远不被那些善良的人民知道。
事实上，这就是独裁政府的魅力所在——子民最大限度地避免了自己的道德责任，再也不用纠结于那些两难的抉择，同时安享稳定的生活，即使政府倒台，事情败露，也是由那些统治者和佞臣去承担责任，一切与己无关
的确有人支持这样的解决方案，譬如蒙田，自然界没有无用之物，即使是我们人性中的那些污秽之物——破坏了这些就是破坏了人类生存的根本条件。同样，任何政府都有一些必要的机构，这些机构不仅卑鄙，而且腐败，恶行在那里得其所哉，并被用以维持这个社会，犹如毒药被用来维护我们的健康。虽说这些机构有了存在的理由————因为我们需要它们，而共同的必要性掩盖了它们真正的性质。
也许我们有必要重新评价那些臭名昭著的政客和政府部门。他们为了公众利益不得不去做一些脏事，假设他们的卑鄙残忍狡诈确实提高了公众利益，而我们自己恰恰就是这一公众利益的受益者之一，我们该做出怎样的道德抉择呢？
在战争年代，人们更容易接受铁石心肠,不怕做脏事的领袖，当然也有一些人在任何情形下都坚持道德的准则,对他们来说，反抗固然要坚持到底，但是不能以任何人的生命为代价
孟子“行一不义，杀一无辜而得天下，皆不为也”，也就是说，如果让他们做哪怕一件不合道义的事，杀掉哪怕一个无辜的人而得到天下，他们都不会做
这样的问题，在坚定的原则主义者那里算不得太大的难题，而如果把问题换一个方式：假设必须要做一件不合道义的事，杀掉一个无辜的人，才能挽救天下人的性命，他们会做吗？假设奥米拉斯城的小孩的悲惨命运换来的是所有人的性命的话，该不该牺牲他呢？如果答案是应该的话，那就意味着结果确实重于原则，所谓基本人权在某种情况下是可以被忽略掉的。
下一个问题是，那些出走者认为在道义上应该救下哪个孩子，却面临着全程绝大多数人的抵制，不诉诸暴力则无法达到目标，那他们应不应该，或者在什么程度上诉诸暴力呢？
在回答这个问题之前，还有两个问题必须得到回答（1）人可不可杀人，是否在任何情况下都不可以杀人？ （2）谁有权利为奥米拉斯的那个无辜的孩子讨还公道
对于第一个问题，似乎只有在神学范畴里才能为“不可杀人”找到坚实的理据，譬如在《旧约》中，杀人的罪恶并不在其本身，而在于渎神。（因为神按照自己的模样创造了人）
这似乎就是问题的重点，然而事实上只要我们也甘愿冒一点渎神的风险，还是可以追问下去的，亦即为什么凡是渎神的就一定是不道德的？
上帝既然赋予了我们自由意志，人类就被授权通过自己的认知能力来判断自己是否应当信仰上帝。上帝是全能的，但是全能未必能构成你向他膜拜的理由
自由主义的“同意”原则在这里发生着作用，父母虽然没有能力先征得子女的同意再把他们降生到这个世界，但全能的上帝一定有办法先征得我们的统一再让我们来到这个世界，甚至他的全知完全可以预先洞悉我们的意愿，那么，我们为什么要对一些完全可以预先征得我们同意却不曾如此的事情承担责任呢，尽管交给我们的可能是我们梦寐以求的天堂
如此，只要我们保持“同意”原则的一贯性，渎神的罪恶也就失去了道德一句，而“同意”原则恰恰是自由意志最醒目的彰显，也就是说，只要我们对自由意志的人事保持神学上的一贯性，就有理由保持统一原则的一贯性
杀一人以存天下，只是两害相权取其轻，原本天下人一个也不该杀，只可惜我们被逼入这一个两难的境地，那就只好杀一人了，这是极端情况下的被迫的选择，没有任何道德权重可言。
这个问题恰恰带出了功利主义的适用范围的问题，理性人做选择时都会权衡利弊——但是一个人如果越出私域代替别人去做权衡利弊，算不算越俎代庖？这意味着，你在“杀一人”和“存天下”之间艰难权衡的时候，你其实没有任何的权利去决定别人的生死，无论对方是一个人还是所有人。
退一步讲，即便依据“最大多数人的最大幸福”这一功利主义的著名原则，这个生死抉择仍然不容易做。首先，遭人诟病的事，这一原则本身无法自洽，因为任何这类问题都不能包含两个最大，大多数人的幸福可能和最大的幸福相冲突，其次，即便两者不矛盾的时候，也有可能产生令人不易接受的结果。
康德“人不能以人为手段”。但是只要我们继续追问下去，人为什么不能以人为手段，那我们只能走入前述的所谓的基本人权的领域了
当今的西方国家陆续废除了死刑，似乎人在任何情况下都不应该剥夺他人的生命，但吊诡的是，战争行为在道德上依然是被许可的，这似乎说明了一个奇怪的道理，国界就是基本人权的边界——因为基本人权真是最高原则的话，国家之间便没有理由开战
可以构成辩护的理由是，因为对方侵犯了自己的基本人权，为了维护自己的基本人权——这样说来，最高原则不是基本人权而是对每一个人来说的“自己的基本人权”。每个人都没有天然的义务去尊重别人的基本人权——这当然不是那种绝对的原则注意的道德范式，因为它不主张在任何情况下都不可剥夺任何人的基本人权
如果你遇到这样一种情况，有人正在侵犯你的生命权，而你只有通过剥夺对方生命权的方式才能捍卫自己的生命权，你会怎么做呢
这看上去是个无比愚蠢的问题，然而圣雄甘地的建议是“他应该自杀，而不是反击”。我们当然可以不接受甘地的意见，但没理由怀疑他的真诚
比如说你和一个人在一个独岛上，食物有限，这也就意味着，你们每个人的存在，其存在本身就构成了对对方生命权的侵犯。每吃一口粮食都是在伤害对方，如果是道德的双方，可能都会把事物让给对方。但是理据何在呢，如果不是两个个体，而是两个国家处于这种关系之中，正义性会有任何不同吗
但是如果是个猩猩呢？你还会跟它客气吗？似乎所有的道德难题会瞬间被一扫而光。如果你是基督教的教徒的话，连君子远庖厨的恻隐之心都不必要了
或许我们的特殊性就在于我们是人，对他人的基本人权的尊重来自于我们对人类共同体的尊重，面对人类共同体的尊重则是从个人的同情心扩展来的，进而从实然变成应然，从客观事实固化为道德规范。这也就意味着我们至多说我们愿意接受这种道德，但没法论证这就是对的
人到底是什么？或者说我们的边界到底在哪？——为什么我们有的时候会给予非人类的东西以更多的情感
事实上——就算一只鹦鹉会说人话，我们也不会把它看作人
然而标准都是人定的，是人定的就必然摆不脱个人的主观性，这就是古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个著名命题:”人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在着不存在的尺度”。不过既然是普遍的主管认同，就难免世易时移，没有永恒不变的标准，道德的标准同样如此。所有的道德标准都是世易时移的，是人在相互作用中主见磨合出来的，处于自觉或不自觉的认同。
即使是人，也有可能因为某种原因而突然变成非人——因为其已经灭绝理性
人类的道德感和禽兽的道德感之间的区别是本质上的不同呢？还是仅仅是程度上的不同。
当然我们既会把禽兽看得像人，也会把人看得像禽兽。
即便有了清晰的标准，问题仍然难以解决。譬如对“人”的界定就是永恒不变的，其内涵就是我们当下的主流认识，那么至少可以肯定的是，牛不是人。但我们应不应该杀牛呢？杀牛，对一个人来讲，是否不存在任何道德瑕疵呢？
这看上去是一个蠢问题，是的，许多人吃肉，不觉得这有什么不道德的。即使是宣扬三世因果六道轮回的佛教徒，也只会说吃肉是你在造恶业，会使你在轮回中饱尝恶业，即只会关乎你的切身利益但无关与你的道德。反过来，某些比我们高级的多的外星人，为了自身利益准备杀掉我们，这是否也不存在道德问题。
这是一个富有启发性的问题，我们之所以问心无愧地杀牛，仅仅是因为我们在牛面前是强者？如果说同类之间的残杀是不道德的，但是我们确定同类的标准拒绝是如此的主观，如此的游离不定，是否可以以力量等级为标准，在某个力量等级以上的强者视彼此为同类，认为彼此不可相残，而杀害被定义为另一种群的弱者则不必富有任何内疚
这会使我们归向臭名昭著的尼采哲学：一个善良的贵族应当毫无愧疚地接受千万人的牺牲，这些牺牲者必须将为奴隶。从尼采的意见中我们可以合乎逻辑地推断出，在同样具有感知能力和思考能力的物种中，能力较差者“理应”为能力较强者做出牺牲，正如猩猩或牛马“理应”为人类做出牺牲一样，如果一个人，一个高贵的人，对猩猩或者牛马表现出任何谦卑的姿态，那么他无疑是在自取其辱，自甘堕落
那么，接下来的推论将是令人不快的，一个赞成对猩猩或者牛马可以生杀予夺的人，只要真诚地保持逻辑一贯性的话，就没有任何理由反对尼采的意见，进而对杀人问题的态度会宽容很多
但事情还有另外的一面——杀人就一定对被杀的人不利吗？安乐死的支持者们肯定会表示异议，在敌人日复一日的酷刑折磨中的人多半也不会赞同
回顾《独立宣言》中那些激荡人心的语句：“我们认为下面的真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，包括生命权自由权追求幸福的权利”
那么，问题一，假设我们确证这些的确就是我们的基本权利，那么我们是否可以主动放弃这些权利。问题二，如果发生了这样的事情，即生命权，自由权和追求幸福的权利彼此冲突，我们应该何去何从呢
对于第一个问题，支持天赋人权的人一般会持反对意见：既然这些权利都是天然具备的，是与生俱来的，就像基因一样紧紧伴随人的一生，那么就算有人甘愿放弃也不可能做到。但是如果认可这种见解，那么天赋人权的道德色彩就会变得相当可疑了。譬如在生物学上，贪欲和情欲都是与生俱来的根深蒂固的，那么为什么就没有和生命权自由权等一样的道德权重呢？
我们显然不能因为自己天然是什么就认为在道德上应该追求什么。
天赋人权在事实上也许仅仅是：我们希望拥有这些权利，所以我们认为自己天然拥有这些权利，并且应当拥有这些权利，
其次，天赋特质就算不可改变，但至少可以抑制它的表现，譬如你天生是一个外向的人，但只要你有足够的动机去改变，就可以选择一种离群索居的生活
接下来，对于第二个问题，倘若天赋人权可以被放弃的话，一个心智正常且未收到任何逼迫的成年人有没有放弃生命权的自由权。如果他经过审慎的思考，认为放弃生命权才是自己追求幸福的唯一的办法，那么他是否能够以放弃生命权的方式来行使自己追求幸福的权利呢
反对者当然可以声称任何形式的生活都比死亡好，但至少哈姆莱特不这么想，他既想求死也畏死。他的想法其实是一种相当功利的思维方式，之所以不敢贸然去死，只是因为无法确定死后的世界是否比现实世界更坏。否则的话，倘若死亡真的是一个人的终点，那么事情就变的简单多了。
而事实上，我们还会遭遇两个问题（1）如果一个人的生命不是完全属于自己，亦即他对自己的声明没有完全的所有权，是否也就没有足够的权利来决定自己的生死呢？（2）哈姆莱特式的功利主义权衡真的站得住脚吗，，对利和害的内心感受真的就是生命的全部吗？
第一个问题是一个相当常见的意见，那么，当我们所信奉的神灵，所敬拜的祖先或者所属的组织准许我们寻死，甚至通过什么手段或代理人夺取我们的声明，这在道德上是可被接收的吗
神灵和祖先助人求死的事情在古代也不少见。范文子有意自杀，但限于时代观念，只能经由祭祀这样的正当途径，求得祖先神灵的理解和帮助。
对于第二个问题，对利与害的内心感受是否真的就是生命的全部，这就要从功利主义的出发点说起了
在功利主义者看来，人就是一架时刻权衡着快感与痛感的机器，导向快感的就是善的，导向痛感的则是恶的。道德或者正义能否这样被还原到心理层面呢？作为功利主义的反对者，诺齐克没有考虑到“快乐箱”的存在（快乐箱的问题我专门写过一篇文章）
当诺齐克在政治哲学或者伦理层面上反驳功利主义的时候，他的推理至少在纯粹的哲学层面上是站不住脚的。
假设有快乐箱的存在的话，我个人是非常愿意进去的
从理论上继续分析，就会发现，只有当我们站在机器之外，才能像诺齐克这样评价机器里面的生活，因为一旦我们进入了机器，环境就变成了我们所相信的真实世界，我们便只有在机器内部来认识自己以及围绕自己的这个生活。于是我们将不会觉得自己在过着一种虚假的，被机器操纵的生活，我们将由衷地相信自己的每一个决定都完全源于自己的自由意志，我们对爱和甜蜜的感受将和机器之外的感受同样的真实，我们也不可能想象到这是一个人造的世界，在这个世界之外还有着“更深刻或者更重要的东西”，就像我们不可能想到现实世界之外是不是还有一个更加真实的世界，在那个世界里还有许多“更深刻或者更重要的东西”
人的认知能力有多大，世界就有多大，我们不可能认识到我们的认知能力所无法达到的疆域。我们所有的认知能力，在进行所有的认知活动时，所引发的所有的反馈，确实都可以被分为快感和痛感两种。在这个意义上讲，我们“感受到”的生活就是我们全部的真实生活。反过来说，我们的生活不可能超出我们的感受之外
那么，作为一个功利主义者的哈姆莱特，只要能够调查清楚死后世界的真实信息，就完全可以再“生存还是毁灭”的纠结中轻松地做出抉择了
在分析过“人可不可以杀人，是否在任何情况下都不可以杀人”之后，我们该着手第二个问题了，即“谁有权利为奥米拉斯的那个无辜的孩子讨还公道”
我们先假定那个孩子已经长大了，是一个心智健全的成年人，那么他本人的同意就是我们救他出火坑的必要条件。如果得不到他的同意，我们该不该向他伸出救援之手呢？
假定赵匡胤的灭南汉之举确实是拯救了南汉之民，那么，赵匡胤的这番作为究竟有着怎样的道德权重呢（虽然他自己的道德色彩并不会比南汉更好）
对于赵匡胤建立宋朝的道德色彩问题，我们不必争论这个论断的是非对错，无论如何，从中引出的一个疑难问题就是：如果对独立主权给予充分尊重的话，那么，打破对方国家的信息封锁这一行为本身是否就已经构成了对对方主权的侵犯呢
但是，对主权的侵犯是否一定就和正义性水火不容吗？或者说主权问题到底是不是原则问题。设想在无政府状态下的自然村落里，你和邻居的关系就相当于两个独立主权国的关系，他的唯一的任务就是虐待妻儿，他的控制能力是如此之强以至于妻儿从来都没有想到过这个世界上还能有比这个更好的生活。假如你是一个有正义感的人，你会怎么做？
巴厘岛——三位王妃殉夫——在所有巴厘岛的人心中，她们明明是走上了一条被人艳羡的幸福之路，她们是完全自愿的，热情地追求着来世的福祉，对她们来说是一种无上的光荣，谁能证明她们错了？
只要利益是主观的——那么在巴厘岛这个社群内部，虽然死掉了3个无辜者，但这不但不违反自由主义的通则，甚至还会取悦最苛刻的功利主义者，因为这样的行为毫无疑问取悦了“最大多数人的幸福”，这甚至还是一种十足的帕累托改进：即在增进福祉的时候，并没有任何人的利益受到损害
“人吃人是错的”，这样一个看似不言而喻，简单到无可附加的命题，一旦深思起来，的确是难以解决的
历史地看，把吃人当作错事，只是一时一地的道德观念罢了，是人类在“文明化”之后方才固定下来的一种认知，天真的野蛮人可不这么想。
在推进理性以揭开启蒙时代的时候，理性已经走得过于极端，以致于不近人情了——任何一种思想主张如果想要深入人心，理性上是否圆滑无碍一点都不重要，重要的是要合乎人之常情。很多情况下，甚至是一切问题上，是情绪上的厌恶程度决定了道德的高度
进入文明社会之后，吃人被列为禁忌，人们对杀人却有着相当的宽容，这两者的本质在哪里呢？
如果为了正义的目的可以杀掉敌人，或者摧残敌人的尸体以达到泄愤或者威吓的作用，为什么就不可以吃掉敌人呢？
当然有人质疑，一旦吃了人，原本正义的目标也就收到了玷污，甚至不再值得维护了。但这样的质疑在逻辑上是站不住脚的：我们正在为“人吃人是错误的”寻找理由，不能将其预设为前提
自然状态直到现在仍然是正义问题的一个思考难点
在道义的大旗下，人们便不再觉得残忍的行为有多么难以接受了
问题
1）如果整个社会风尚都赞同甚至冲上某种吃人的行为，那么吃人可不可以算作是道德的？
2）在凶世末年，人类社会退化到自然状态，道德和法律是不是也不应该有约束力了？
问题2正是现实主义的合乎逻辑的推论——譬如时至今日，仍有很多人认为，在国际事务这种自然状态下，”没有永远的朋友，只有永远的利益“，弱国无外交。道德和正义是没有任何地位的——自然状态和文明社会的冲突。
2个德国工程师在相互协议的情况，一个吃了另外一个——按自由主义的标准，这种行为是没理由被禁止的，按社群主义的观点去解释，不同于巴厘岛王妃献祭，那个是深深扎根于自己的社群文化的，这个却有悖于自己所在的社群伦理——并不是他要对具体的那个人负责，而是因为他伤害了我们的感情——这背后是在是一种强权的逻辑：我们是大多数，仅此而已。试想，我们完全处于高尚的情操以及最基本的人道主义精神挺身而出，施以援手拯救王妃，那么当我们这么做的时候，是否也伤害了所有巴厘人的感情呢？而它们又应该以怎样的手段来处置我们这些僭越的渎神者呢？
当然我们认为应当给人的生命以最大程度的尊重，我们会响应康德的主张，相信人只能是目的，不能是手段。这正是普世性伦理之所以难以成立的一大症结，只要人们对生命的本质存在歧见，只要今生和永生无法调和，那么无论是“己所不欲勿施于人”康德的定言令式或者罗尔斯的无知之幕，功利主义的权衡计算或者是自由主义的行为通则，任何规则都不可能放之四海皆准，我们除了无可奈何地接受那种令人生厌的道德相对主义或者文化相对主义之外，再也没有别的方法
凡此种种会容易使我们倾向于沃尔泽的意见，追寻一种普遍的正义理论是不可能的，谁也没有办法跳出自己的历史与文化。那么，只要一个社会的运作方式吻合该社会成员的普遍共识，这个社会就是一个正义的社会。这就意味着，我们不可能通过哲学来确定正义原则，而只有通过文化阐释。而文化，我们知道，是永远摆脱不了相对性的
但是，如果按照他的这个标准，我们可以认定巴厘岛虽然存在着令欧洲“文明社会”忍无可忍的人殉现象，但就其自身来说是完全合乎正义的————这绝对不是一个会令我们大多数人欣然接受的结论，就连沃尔泽本人也会感到踟躇，所以他提出了一个“弱的普遍性原则”，认为存在着很少的一些真正具有普遍性的权利，是所有的社会都应该遵守的，譬如无论在任何社会，种族灭绝和奴隶制都是不正义的
然而事实上，沃尔泽的这些“最低标准”恰恰使他落到了自相矛盾的境地，他自己也不曾跳出自己的历史和文化。是的，至少古代的雅典和斯巴达人不会接受他的标准，亚里士多德也一定会起而与之论战
自由意志的两难
公正原则即“以德报德，以直报怨”原则，存在一个难以确定的原则——如何确定“等值”
如果一个一心求死的抑郁症患者谋杀了一个朝气蓬勃热爱生命前途无限的青年，那么死对他来说是个惩罚吗？就杀人凶手的个人感受而言，能够被处以极刑不仅算不上惩罚，兼职就是一种求之不得的福利
也许这名杀人凶手本人也是一名受害者，甚至说这个杀人凶手才是正常不为人知的阴谋中唯一被针对的目标——一位变态杀人狂想满足自己的癖好——不想受到法律惩罚——安排了一切的可能成为杀人凶手的环境
的确即使一生在这样的环境里长大，这个孩子不必然变成一个厌世的杀人凶手，但其或然性“必然”远远大于生长在阳光环境下的同龄人。那么，他为自己的谋杀行为所需要付出的“等值”的代价究竟是什么呢？
这个人的犯罪行为，或就那点而论，他生命中的大部分行为是自由的吗
这个问题还会把我们引入一个更加令人困惑的领域：“人应该在何等程度为自己的行为负责”。一般来说，这个问题一取决于回答者的社会地位，权贵和富人喜欢喜欢“有付出才有回报”“是金子总会发光”这类论调，*穷人们如果还不曾被话语权的垄断者们彻底蛊惑的话，往往会对权贵和富人们的侵略性姿态感到刻骨的仇恨和深沉的无奈*
约翰格雷（19世纪的社会空想家）——“我们很愿意承认，对于一个由于他无力判断的情况而偶然处于压迫者地位的人，哪怕怀有一点点的敌意，都是非常不公平的”
可是有哪一个压迫者不是“由于他无力判断的情况而偶然处于压迫者地位”的呢？一个人的生命中究竟有多少成分绝对不属于“命运的安排”
让我们再看看事情的另外一面：维多利亚时代的英国曾经流行过一种“矫治哲学”，它在相当程度上被贯彻到司法实践中。我们对罪恶要做的主要不是惩罚而是教育，这才是监狱最恰如其分的职能
教育和惩罚，那种方式才更加符合公平原则呢？要想回答这个问题，我们必须直接面对哲学史上最具争议的巨大核心问题之一：人到底有没有自由意志
我们之所以认为人应当对自己的行为负责是出于对自由意志的认同。但是，站在今天的知识背景来看，人似乎是基因和环境的产物，那么我们真的拥有我们自以为的自由意志吗？假设我们没有，或者在相当程度上没有自由意志，又该如何对自己的行为负责？
古希腊哲学家留基波“没有任何无缘无故的事情，万物都是有理由的，并且都是必然的”
《庄子》的影子那个故事很容易让我们想起佛教的缘起法。简言之，就是发现了这个世界
的基本规律就是因果律，没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷入这个因果的链条中挣脱不出。所谓陷入因果律中，也就意味着人生是不由自主的，是受所谓“业力”主宰的。不由自主地想要自主，陷入因果律而想要跳出因果律，受制于业力而想摆脱业力的束缚，这才有了真如实相寂静涅槃等理论
因果论必然导致宿命论，而宿命论该如何与自由意志相协调呢
要解决自由意志的问题，就必然绕不开因果律。因果律的问题无论是哲学上还是神学上都是一个很经典的两难问题，承认或者或者不承认因果律都很麻烦
首先是第一因的问题，有没有第一因，第一因是什么，没法解决
其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责。但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。这是哲学和神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是
“父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得”
一个铁匠在打铁，铁块突然从炉子里面跳出来，要求铁匠一定要把它铸造成干将莫邪这样的宝剑，铁匠一定会认为这是一块不祥之铁
人也是一样。现在我就把天地作为大熔炉，把造化当做打铁匠，随他把我变成什么样吧
又或者“自由意志”这个说法本身就很成问题，就像霍布斯所论说的：“自由意志这个词就像圆四角形一样并不成立”。当然霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不收反对阻挠”的以外的任何自由
人生而为人到底是必然的还是偶然的？
斯宾诺莎：偶然性只是人类“无知的托词”是的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然，只是因为我们缺少有效的观测手段罢了
康德在纯粹理性上悬置了自由意志，但是为了捍卫道德，在实践理性上不得不预设了以自由意志以作为道德的前提。但是很现实的问题是，我们的道德和法律却不能有哪怕一分钟的闲置。那么，可想而知的问题是，我们不再可以对善与恶的责任人理直气壮地加以飙涨或者谴责，法律判决会失去扎实的正义依据
所以，借用基督教的伦理观，我们应该憎恨罪恶本身，而不是犯下这些罪恶的人，基于这个理由，刑法的意义也就应当在于维护社会秩序，而不在于寻求公正了
在文明的初创状态，对陌生人进行抢劫一般都被认为是颇有光彩的事情
杀人如此，自杀亦然。涂尔干在《自杀论》里分析不同的社会背景对自杀者的影响，以统计数据说明，在有着极接近之文化背景的天主教，新教和犹太教社会里，新教徒的自杀比例最高
“宗教之所以使人避免自杀的欲望，不是因为宗教的某些特殊的理由劝告他重视自己的身体，而是因为宗教是一个社会，构成这个社会的是所有信徒所共有的，传统的，因而也是必须遵守的许多信仰和教规”。这些集体的状态越多越牢靠，宗教社会的整体化越牢固，也就越是具有预防的功效。信条和宗教仪式的细节是次要的。主要的是信条和仪式可以维持一种具有足够强度的集体生活。因为新教不像其他的教派那样稳定，所以对自杀不能起同样的节制作用。
假设我们抓住了一个处于杀人越货被奉为圭臬的帮会里的人，如果仅仅处于寻求公正的目的而处置他，他又该在多大程度上为自己杀人越货的行为负责呢？养成杀人越货的癖好，这在多大程度上是他自己的错呢？我们又该不该为了那些不属于他的错而惩罚他呢？在我们寻求公正的时候，是否应该向该帮会的所有成员复仇呢？尽管该帮会的其他成员丝毫不曾侵犯到我们。这样看来，株连反而比“罪止及己身”更加符合公平原则
彻底的个人主义者古往今来都很少见——违反了人的天然的心里定势———我们总是把自己放在群体里来认识自己的。尤其是在积极的一面，一个从未对本民族做过任何贡献的人也会欣然接受民族自豪感。人，在纯粹的世俗意义上讲，的确如马克思所说———人是“一切社会关系的总和”。那么人的社会关系该不该，又该在何等程度上，为了人的善恶承担责任呢
亚当斯密认为“当我们的敌人显然没有给我们造成伤害的时候，当我们认为他的行为完全合宜的时候，即处于他的情景，我们也会做出同样的事的时候，如果我们村有一点最起码的公正和正义之心的话，就不会产生任何愤恨之情了”
这样的话，不但我们可以毫无怨言地接受命运的任何安排，甚至可以在美学意义上悠然欣赏人间的一切的不公不义。是的，所有的人生都可以被看作是叔本华所谓的第三种悲剧。
叔本华——三种悲剧
1）总有一两种穷凶极恶的人
2）盲目的命运，也就是偶然和错误
3）仅仅是有剧中人的位置不同造成的
叔本华认为第三类悲剧最为可取，因为其并不是把不幸当作是一个例外，或者是什么罕见的情况，而是把它当作一种轻易的，自发的，从人的最自然的行为和性格中产生的，近乎于人的本质所必然产生的东西，这样以来不幸也就和我们距离到可怕的程度了。在这种剧里，主人公连控诉不平都做不到，因为他实在怪不了任何人。
在红楼梦中，由于种种原因“金玉良缘”终于胜过了“木石前盟”，又哪有蛇蝎之类的人物会从中作梗呢？比局的发生，不过就在通常的道德，通常的人情，通常的境遇之间。那么我们应该到哪里去寻求正义呢？
原罪的两难
《新约》中耶稣说人若不像小孩子便进不了神的国。渴望冲破禁忌的冲动
婴儿真的是纯洁无暇的吗？并不是，婴儿没有任何禁忌，他们会哭着要有害的东西，会对不顺从的大人抱以怨怼，还会充满嫉妒地对待抢奶的兄弟，可以赤裸裸地表达他所能表达的一切欲望和情绪——在这样的前提条件下，原来所有的犯罪行为现在均不构成罪恶，是社会的道德禁忌使之成为罪恶
圣奥古斯丁在写忏悔录时回忆道，自己曾经，既不是被迫作恶，也不是无意识作恶，而是“毫无目的，为作恶而作恶”。他其实搞错了一点，他偷梨子却拿去喂猪这样的行为，包括所有人同样性质的冲动，其实并不是偷窃或者犯罪的冲动，不是追求耻辱本身的冲动，而是一种试图冲破禁忌的冲动，那渴望冲破的禁忌的冲动又是从何而来呢？
婴儿本身没有任何禁忌，可以赤裸裸地表达他所能表达的一切欲望和情绪。假如奥古斯丁真的恢复了一颗婴儿的心，大概不会发生这种事了，因为其不被任何禁忌所束缚，也就自然消弭了这种突破禁忌的快感，但是因之而来的是如果他在商店看见了美食，在大街上看见了美女，他应该也会毫不犹豫地作出违法的事。这样看来，杀人抢劫强奸，就像婴儿吃奶一样，本身不构成任何罪恶，是社会的道德禁忌使之成为罪恶。除非我们像奥古斯丁一样认为罪恶已经在婴儿身上充分地表现出来了
种种难题似乎使我们不得不求助于神祇，因为若不引入神祇的话，我们对正义的寻求也许永远禁不起刨根究底的追究。但是一旦引入神祇，我们又会陷入自由意志的两难。
中国的传统神祇具有和古希腊的奥林匹斯诸神一样的神人同性的特点，即不足以承担为世间贯彻正义的使命，看来只能引入至善至公并且全能的上帝，总该可以了吧
是的，即使在彻底的无神论者那里，看来也会热内有必要编织一种高贵的谎言，就像伏尔泰的那句名言“即使上帝不存在，我们也需要创造一个上帝，即使你只统治一个村庄”
上帝若是全能的话，他就不可能受限于理性，否则其行为模式就有可能会被人们推测出来。也就是说一个人或者可能积德行善而受罚，或者肯呢无缘无故而受赏，上帝的旨意完全是不可揣摩的，给人的永生与永罚完全取决于其的不测之威。
我国古代统治阶级的政治传统也是拥簇不测之威的，制度可以规范，赏罚可以分明，但统治者的心思不能被轻易捉摸。
与之对照的是，古希腊人的神明观念恰恰相反，他们迷恋几何学的秩序和简洁，相信日月星辰之所以会有规律地运行，正是因为其背后有着完美的神明意志在推动着。在这里，任意性反而被认为是不够完美的体现，不该成为神的属性。但是，随着知识的演进，我们可以越来越精确地计算出日月星辰的运动轨道
具有任意性的上帝怎么能说是至公的呢？这就不是人类的智慧所能所能揣度的
斯金纳做过许多这类实验，观察出低等动物具有和人类一样的迷信行为。此时若站在唯物主义的立场回顾费尔巴哈的那个著名论断“宗教根源于人和动物的本质区别：动物没有宗教”。那么，任何一颗多愁善感的心都难免会泛起一丝悲哀
那么在信仰的表达上，风雨晦冥，生老病死愈是无法把握，生活的不可控感越强，祭祀和崇拜也就越是程序化，所以对于那些希望以宗教信仰来维护社会公平的主张者来说，这是一个难解的悖论，宗教信仰可以维护社会稳定，但难以追求社会公平。
所以，在神学政治里，对公平的追求有必要寄托在彼岸世界。用奥古斯丁的话来说，如果现实世界报应不爽，那么岂不是没有了最终审判的必要？当我们在现实世界中看到好人歹命，恶人富贵无边，这只是我们人类眼中的不公，神却不一定这么想，他的安排一定有他自己的道理，否则岂不是可以被人的浅薄心智加以测度了吗？
核心就是，天威难测
康德的失误
种种关于正义的理论都在刨根论底的追问之下都显出了或多或少的尴尬，也许我们该换个思路，从现有的道德秩序入手，在各个国家和民族当中找出那些最基本的普世共同遵守的规则(正义的公约数)。这些规则不应该是一些具体的目标（譬如敬神，守信，助人为乐），而最好是某些抽象的公式（譬如康德的绝对律令，米塞斯的行为通则，罗尔斯的无知之幕）
“已所不欲，勿施于人”应当是一项很好的准则了，但是实际情况并不这么简单。臧洪杀掉爱妾给守城卫士吃肉，我们可以对他发出这样的质问。但是臧洪是当时著名的“天下义士”，是天下人的道德楷模，赞美他敬仰他得人也不乏知书达理，大义凛然的一时俊彦，她们又怎么会不晓得这句孔夫子亲口教导的至理名言呢
他们当然晓得这个道理，但理由有二 1）身份有别 2）仁善也是有等级的
己所不欲，勿施于人本身也不是一个纯粹的公式，而是在其他若干正义原则之下伴随进行的，而想要彻底驱除这些干扰——康德的纯粹实践理性的基本法则——“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”
为了给自己寻找一个最简单的，最可靠的办法来回答不兑现的诺言是否合乎责任的问题，我只需问自己，我是否也愿意把这个通过假诺言而解脱自己困境的准则变成一条普遍规律，我是否愿意这么说，在处境困难而找不到其他解决办法时，每个人都可以作假诺言？虽然我愿意说谎，但是我也不愿意变成一条普遍的准则，因为这样做会反过来毁了这个准则
但是这一个纯粹的实践理性的基本法则也引来过一些相当棘手的问题。譬如你受托保管别人的财产，你改不改中饱私囊呢？应用定言令式的话，如果所有受托保管别人财产的人都去贪污，也就不会有任何人委托他人保管财产了，贪污这个规则也就自我毁灭掉了。但是，这个论证是以私有产权为前提的，如果换到公有制下，委托的财产就算被贪污了，委托人还是有可能继续招人委托财产，因为财产不是自己的
骗人不一定就是假话，也可能是用真话骗人
放弃了对主观性的辨析而走上了寻找客观性的普遍规律之路，这应当是康德的一大失误。
上帝在洪水之后说“凡活着的东西，都可以作为你们的食物，这一切我都赐予你们，如同菜蔬一样”
幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验中借来。幸福并不是个理性概念，而是想象的产物
有一个学生在听普及里的的讲学之后问到，学几何学有什么好处？于是欧几里得叫进来一个奴隶“去拿三分钱给这个青年，因为他一定要从他所学到的东西里得到好处”
古希腊伟大的戏剧家欧里庇得斯——继承了大量的遗产买了大量的书，整天在自己家里埋头看书，很少参加公共事务，他虽然因为戏剧成就而被我们铭记至今，但这对于他而言，只是一个美丽的副产品罢了——更何况，如果他不曾创造任何一部戏剧，难道就有什么被人指责的地方吗？更为吊诡的是假如他积极上进，反而伤害了其他人的利益，资源永远是有限的
我们再假定这个孩子具有超长的音乐天赋，即便不加以任何培养，也会成为一个比古往今来的所有的音乐家更加耀眼的人物，但是在看漫画书和展示音乐才华之间，他选择了前者，这可能伤害到谁吗？显然不会，只需要父母多付出一些辛苦，但只要父母出于爱心甘愿付出更多的努力，这也就没什么再可挑剔的了
再者，严格来说，看漫画同样为社会做了贡献，因为这会为漫画的事业发展提供动力，除了对漫画的作者提供经济福利之外，还让他们体会到了被人认同的快感。
这时，我们不妨参考一下哈耶克提出的几个问题”职业网球选手，同那些将时间用于改进这些运动的富有的业余爱好者相比，难道就真的那么显然是对社会的更优作用的成员吗“
穆勒：我们不能认为仅仅因为这一点，即对他人的利益造成或显或隐的损害，就足以称为社会干涉的正当理由，更不能认为这样的干涉永远都是正当的，在许多情况下，一个人在合法手段追求某个合法目标的时候，难免会造成其他人的痛苦或损失，也难免会截夺了其他人应当享有的好处。这种发生在个人利益之间的冲突通常是由糟糕的社会制度引起的，只要制度不变，冲突便不可避免。我们认为正常的情况下这种竞争是利于社会进步的，只有当这些人采取了不正当的手段，社会才该出面干涉
但也有一些利益冲突是在任何体制下都会发生的：一个人无论是谋得了一份热门职业，还是通过了一场严苛的考试，只要他是在竞争性的资源中超过了对方，他就是从别人的损失，失望以及白白浪费掉的汗水当中收获了自己的利益
但是人们普遍都会承认，为了促进人类的普遍利益，这种事情不该成为我们前进道路上的障碍。换句话说，社会并不认为那些在竞争中不幸落败的人在法律上有任何免于痛苦的权利，而只要当人们用上了一些不被普遍利益所允许的手段——譬如欺诈，背信弃义或者强迫——来获取成功的时候，社会这才应该出面干涉
在穆勒的观念里，自由原则一方面以”不损害他人利益“作为唯一的行为准则，一方面又承认了基于这一准则的行为难免会损害他人利益，尽管这种损害是”正当“的。这的确是一个功利主义者眼中的自由原则，后者意义上的损害之所以正当，是因为”为了促进人类的普遍利益“。但如果我们继续追问下去的话，什么是人类的普遍利益呢，这只会得到见仁见智的答案
事实上，我们只要稍微多想一想，就会自然地站到康德的对里面去，因为康德的这番道理在相当程度上剥夺了个人选择的自由，而且通不过他自己给的定言令式的考核
即有所追求，也有能力去完成自己的追求，这应该是很多人对生活的完美期冀。
人们不可以不劳而获，或者说不劳而获是可耻的，但是享受遗产，这到底有什么不道德可言呢？
现在，我们可以假想端木叔是一个天资聪颖的人，只要他肯参加工作，他一定能成为第一流的政治家，第一流的工程师或者第一流的税收，但一个人仅仅因为拥有某一方面的特长就必须发挥这一特长吗，无论他有没有更想要的生活？如果按照康德的论述，一个人的天资或者特长尽管有可能成为他的幸福生活的源泉，但同样有可能成为他无法追求自己想要的生活的束缚
康德的伦理学是一种“责任伦理学”，认为道德价值与幸福无关，而仅仅在于履行责任。那么，一个天然的利他主义者，一个会从助人为乐当中体会到快感的人，他处于“爱和同情”而做的事情没有任何道德权重，而仅仅是一种爱好罢了，就像对荣誉的热爱一样
事实上，任何一种经过理性的审慎权衡而得到履行的责任，都是一种票号，一种情感上的偏好，因而也都是逐利的————换句话说，是追求幸福的，而道德价值与幸福无关的说法是不可能成立的。康德的谬误就在于把道德当做了理性问题，而道德本该是情感范畴的。
孟子的舍生取义和秦桧的舍义取生尽管表现形式完全相反，但只要满足理性，资源的前提，那么就可以说他们都是趋利的。这既是广义的利益，也是真实的利益，只有这种意义上的利益才能够真正增进人们的福祉。相反，GDP的数字与人的福祉不存在任何直接关系
是的，无论是物质财富，还是精神财富，到底”值多少钱“，仅仅取决于我们有多么看重它们
那么，只要我们认可利益／幸福的主观性，认可理性的审慎抉择意味着对不同程度的利益／幸福的权衡与取舍，也就会在任何一种哪怕声称与利益或者幸福全然无关的正义理论里发现利益或者幸福的踪迹，那么我们就会越过诸多大能，回溯到一种相当古老正义理论，这是一种相当刺耳，相当为人所不齿的理论——正义，就是强者的利益
正义的两个来源：强者的利益与人性的同情
刘备杀张裕：谁碍着我的事，我就除掉谁
卧榻之侧，岂容他人鼾睡？宋太祖赵匡胤的名言，彻底揭下了虚伪的面纱——人的欲望是无穷无尽的，不知满足是人的天性——实际上只是人的装腔作势罢了——贪婪是生物进化的必然本性。骆驼的驼峰若是只能储存一天的用水，它就应付不了沙漠的环境，也许对于现在的生活环境来说，骆驼只需要一周的储水量，但是谁也不知道未来会发生什么变故。这就像2012中揭示的残酷性，如果环境不发生任何变化，那么知足常乐的人也会很好地生存下去，而且一旦灾变来临，只有那些最有权势，最有财富的人才有最有幸存的机会。
我们永远也不知道明天会发生什么，所一般来说，储备资源的能力越强，幸存的概率越高。除非我们像圣经里讲得那样得到上帝的承诺，不必为明天储备，否则我们就总会在自己的能力范围内尽可能多地储存一些，以备不时之需，就像幸存到今天的所有生物都会做的那样
这是一个生物性的事实，不带有任何道德意义，只有当来自不同社会习俗的我们戴着不同的道德眼镜来看待,它才会显示出不同的道德性状
譬如一个正常的男人，他对自己的妻子是爱欲，对别人的妻子是淫欲，在生物性的角度上看其实是一个东西，只是我们的婚姻制度界分出了这两种截然相反的道德概念
人们不愿意接受这个残酷的真相，总希望爱欲和淫欲“在事实上”而不仅仅在道德上是不一样的东西——于是辛苦构思出许多深奥繁复的哲学义理与似是而非的心灵鸡汤。天理和人欲之辩就是最著名的一例。
人欲和天理不过是同一回事，关键是要把握分寸
侵略问题是贪求的一种高端形式——分寸问题也会相应地更加敏感和复杂——古代的开疆拓土普遍被认为是一种激荡人心的荣誉，无不让人心弛神往，似乎一点也没有让人难以感到其中不妥
现代心理学关于从众现象的大量研究告诉我们，只要善于利用从众心理，那么颠倒黑白，指鹿为马实在是再容易不过的事，事实上这也正是极权政府常作的事。而最能动摇这种丛中的稳定局面的，莫过于个别强硬的少数派的出现，所以这这种“星星之火”必须被扼杀在萌芽中。
钱钟书批评老子所谓师法天地自然，不过是借天地自然来比喻罢了。这种出位的异想，旁通的岐径，在写作上叫做寓言，在逻辑学上叫做类比，可以晓谕，不能证实，更不能作为思辨的根据。
师法草木就可以吗？“松柏之下，草木不殖”，“种豆南山下，草盛豆苗稀”。可见草木为了争夺空间也不手软，其强硬程度不减鸟兽鱼虫。如果圣人看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的”柔脆“吧
以今人的智慧，会晓得自然界的和谐状态是亿万年残酷血腥的生存竞争中所达成的一种动态的平衡，狼还是会吃羊，狮子还是会以爪牙捍卫自己的神圣领地，人类也从来不曾爱人如己。如果人类的政治当真需要效仿自然法律，那么弥罗斯人在雅典使者面前也就无话可说了
然而更为严峻的问题是，这一规律在人类社会里确确实实地存在着，并且是作为一种”自然“规律根深蒂固，难以磨灭地存在着，这才是正义理论所要面对的真实预设质疑，而不是那些美丽而虚幻的独立，自由和平等
荀子在两千多年前隐约地捕捉到了问题的真谛————其时他思考礼的来源，得出了如下的结论：”人生而是有欲望的，当欲望得不到满足的时候，人必定会追求满足，当这周追求超过了一定的限度时，就必定会产生纠纷，纠纷带来混乱，混乱带来耗竭，古代君王憎恨这种混乱，所以制定礼义来设置限度，在限度之内满足人的欲望“。当然，礼义的制定并不是古代君王的个人行为，但重要的是荀子的前半段话，它使我们知道，礼义源自博弈道德源自欲望，而所谓的限度或者分寸并非任何一种自然现实，而只是博弈中变动不居的疆界，并且当地球上只有一个人的时候，是不产生任何道德问题的
（这段话语言凝练精辟，真的是很了不起）
正义的标准是以同等的强迫力量为基础的——强者能做它们有权利做的一切事，弱者只能接受——在强弱悬殊的关系中是远远谈不上什么正义的
首先我们可以确立现阶段生物的首要原则是尽可能地掠夺资源为己所用，因为不这么做的全部被自然淘汰了。人们说做不正义的事是利，遭受不正义是害，遭受不正义的害超过不正义所得到的利，所以人们在彼此交往的过程中两者都承受过，那些不能做到只尝甜头不吃苦头的人，觉得大家最好成立契约，既不要不正义之利，也不受不正义之害，从这时开始才开始制定法律签订契约
它们把守法践约叫做合法的，正义的，这就是正义的本质和起源。正义的本质就是最好和最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受惩罚，所谓最坏就是受了罪而没法报复，正义是两者之衷，它之所以被大家所接受，不是因为本身真正善，只是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人是绝对不去签订契约的。当然这也不一定就是说他们一定会作恶，只是说他们不会按照人们惯常的思路去行事。
woc，突然想到这种情况推衍到极致，不正是上帝的”天威难测“吗？这么说关于正义的推论研究到了最后，反而成为了有神论的一个有力支持
那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事做恶——开始思考我们这些所谓的人类原则的本质——比如说你是个农民，你去收庄稼的时候，蔬菜告诉你让你按照它们的规则，不允许你去杀它们，你肯定会想这tm不是搞笑吗？——为什么，还不是因为力量太过悬殊
在强弱悬殊的关系里是谈不上正义的，一切遵循自然法则。人的智力和体能都远胜于鸡鸭，所以除非受到某些特殊的宗教禁忌的限制，否则人吃鸡鸭是谈不上任何不正义的罪恶感的，人类天然认为自己对鸡鸭拥有生杀予夺的权柄。上帝之于人类，其悬殊远大于人类之与鸡鸭。所以虔诚的信徒不会斗胆向上帝要求公平
让我们对照一下洛克对财产权的经典描述：谁在树下捡到的橡实，谁就已经确认把他们拨归己用。假如那颗橡实也有智慧的话，大概不会认可这种理论，无神论者大概也不会认同父母对自己的所有权。那么，仅仅因为创造，或者因为创造和救赎，就可以顺理成章地使上帝“有权拥有以色列人”吗
权利导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。在强弱悬殊的关系中，强者对弱者理所当然地拥有绝对权力，那么除了至公至善的上帝，任何强者的绝对腐败都是可以预期的了。在强弱悬殊的关系中，强者对弱者的”绝对腐败“在强者看来往往并不是恶，而是理所当然的事情。譬如在柏拉图和亚里士多德这般卓然的智者看来，有些人天生就该是做奴隶的，他们和家畜只有极其微小的区别。在强弱悬殊的时候，”绝对服从“甚至会被服从者被自己看作是一种可歌可泣的崇高品德（单指对上帝）
因为与世俗伦理的巨大冲撞，亚伯拉罕问题引发出了许许多多的神学辩论。人们总是试图调和世俗的伦理与超世俗的信仰，但是，几乎任何一种调和之论都会导致新的两难境况
譬如，如果说亚伯拉罕相信上帝的至善至公，于是推断上帝肯定不会做出让自己杀掉亲生儿子的事情。那么，这么一来意味着亚伯拉罕的献祭仅仅是一种装模作样，因此他不配义人这个称号。而来意味着上帝始终依据理性原则办事，这然就抹杀了上帝行事的任意性，也就抹杀了恩典的意义
再说，如果亚伯拉罕寄希望于儿子以撒因献祭牺牲而获得天堂的永生，那么这一来与《旧约》的普遍观念违背，而来意味着以撒之死不仅不是损失，反而是某种甚大的利益，那么所谓对亚伯拉罕的考研也就无从谈起了
上帝要求人的绝对服从，而在另外一种强弱悬殊的关系里，人也要求狗的绝对服从。虔诚是人对上帝的美德。虔诚是人对上帝的美德，忠诚是狗对人的美德。人若是与上帝势均力敌，亚伯拉罕就会成为同胞们的笑柄，狗若拥有了人一般的智力，恐怕也会向主人造反。
是的，只有当强弱对比缩小的时候，博弈才会产生，各自争取各自的利益，在反复磨合之后终于达到某种程度的妥协，所谓的天赋人权从来都不是天然存在的，而是在这样的博弈过程中艰难争取来的。这样的关系正是正义的一大基础，亦即将他人或多或少地当做对等的人加以看待，契约观念正是由此产生的
上帝是无求于人的，并且上帝与人强弱悬殊，所以上帝与人签订契约是出于自然的恩典，然而在世俗领域，这样的契约是不可想象的。道理正如格劳孔所说“任何一个真正有力量作恶的人绝对不会愿意和别人签订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了”
格孔劳言语中的所谓的作恶，是站在旁观者的角度而言的。而在立约的双方，没道理觉得自己作恶的。所谓的恶只在对等者之间存在，亦即先有了对等身份的人士，而后才有对恶的评估。和鸡鸭，奴隶，夷狄讲正义，这是无比荒谬的
正义的核心是公平，而公平必然意味着对等，不对等则无公平可言。譬如奉行“己所不欲勿施于人”的儒家为什么没有设身处地地为女人想想，为什么要剥夺她们参政的权利
这在儒家人士眼中看来无比荒谬，女人当然没有参政的权利，因为牝鸡无晨，男女各有天知，这是自然秩序。亚里士多德也有同样的古老智慧，他认为灵魂在本质上含有两种要素，一为主导，一为附从，前者表现为理性，后者表现为非理性。这两种要素在不同的灵魂中有不同的组合，所以有些人天生就该成为统治者，有些人天生就应该成为从属者，奴隶完全没有理性，女人和儿童有不多的理性。这一类理论被称为，合法性神话，是由是群体为巩固自己的优势地位而编造出来的。
但是合法性神话的创造者和鼓吹者也不一定都是骗子，也不乏孔子和亚里士多德这样饱含真诚的智者。如果我们不是站在较晚以及较新的道德立场来回望他们的话，我们很可能也会发自肺腑地赞同他们的道理。
平等从来都只是平等者内部的平等。相应的，公平也只是平等者内部的公平，尽管平等者的范围会世易时移
譬如洛克在1690年出版的《政府论》，至今仍是西方政治体制的重要理论基石之一，书中论述人是自由平等和独立的吗任何人不得侵害他人的生命健康自由或财产。他的推理过程是这样的：人是上帝的造物，上帝既然赋予人们同样的能力，使人们在同一个自然社会里共享一切，那么人只能从属于上帝，而彼此之间不能有任何的从属关系。
在洛克的眼中，我们都是高等动物，不该彼此利用，但低等动物因其比我们低等，所以我们有权利用它们，上帝对我们也是同理
亚里士多德：虽然正义就是平等，但是这个平等要分为“数量平等”和“比值相等”，不同人的权重是不一样的。穆勒都认为：在一个民主社会里，知识精英应该比平等大众享有更多的投票权，而不应该只是简单的一人一票。
所以我们才会看到，女人不是与我对等的人，所以我所不欲的可以施于女人，同理适用于奴隶。己所不欲勿施于人甚至算不上一种被社群主义支持的共同体内部的伦理标准，但只是阶层内部的伦理标准罢了。一个人想要获得这样的伦理待遇，就有必要先使自己成为该阶层的人。
如果我们认同弱国无外交，那么我们也很难否认在人际关系中“弱者无伦理”
在这样的情形下，假若一个学习过康德哲学的如家人事正在考虑要不要阻止一位女性参与政务，他会应用的定言令式不会是“我是否愿意使禁止他人参政成为一条普遍规律”，而会是“我是否愿意使禁止女性参政成为一条普遍规律”。我们当然可以责备他忽视了“人人平等”这个前提，但他也有十足的理由反驳我们“男主内，女主外，这毫无不平等可言，有些事只是两性不同的天职使然，如果我是女人，我也甘愿大门不出，二门不迈地相夫教子。难道你认为让乌龟和兔子赛跑，让猫和牛一起拉犁才是公平的吗？”
事实上，今天我们执行那些保障妇女，儿童权益的法案正是基于同样的理由，只是程度不同罢了。我们不会认为在重体力劳动领域让女人和男人同工同酬是公平的。而古人基于他们当时的认知，认为女人不适合参政也是看上去无可厚非的。即使今天以纯科学的眼光来看，男人三妻四妾也是最适合基因复制的，男人花心而女人专一这实在是基因使然，而一夫一妻是文明化的结果，是从前作为弱者的女人一步步从男权世界里争取而来的。
诚然，只有当我们有了对等的意识，才有可能向对方争取权利，当然我们也可以期待恩典，慈悲，怜悯，施舍，正如漫长历史中老百姓对君王的期待那样
公正除了建立在身份对等这个前提下，还有其天然的社会原因和心理原因。正义的观念，一方面从社会本能，一方面从平等的观念中产生
平等的观念来源于其对立面“不平等”，我们只有在不平等的状态下才会呼吁平等。
“公正”除了建立在“身份对等”这个前提智商，还有其天然的社会原因和心理原因。所谓天然的社会原因，看上去是一个自相矛盾的概念，实则我是用这个概念来指称群居动物在自然状态下所特有的生物性
卢梭《论人类不平等的起源和基础》“谁第一个把一块土地圈起来并且想到说：这是我的，并且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者”收到了后来的马克思主义者们的大肆赞扬
如果仅仅从其对私有制的比喻意义来看的话，这一观点还算有几分道理，但是，如果我们就文本本身加以理解的话，借助卢梭所不曾学习过的现代学术，我们反而会发现，这与其说是“人类不平等的起源”，不如说恰恰就反应了人类天然的关于平等的心理机制。仍然是蒲普东切中了问题的要害：正义观念一方面从社会本能，另一方面从平等的概念中产生
平等的概念来源于它的对立面，即不平等。不是因为平等状态被打破了而产生了不平等，而是因为有些人出于对不平等状态的不满而产生了对平等的幻想。“不平等”是一种天然的生物秩序，
在群居动物的社会生活里，所有权是必然存在的，否则的话，群体生活便无法想象。在逻辑上，只有率先拥有了“所有权”，才会接踵而来“公平”的问题，无所玉泉则无所谓公平的问题。只要某种资源是稀缺的，就必定会存在所有权的问题，也就相应地存在公平问题。资源的稀缺性必定导致竞争，公平总是在这种博弈的过程中艰难地争取来的
但这个说法看上去会被一种普遍存在的现象所颠覆————人类是充满同情心的，这正是公平的一种心理基础
同情心似乎是与生俱来的，孟子“恻隐之心”。在同情心上我们似乎看到了所谓天良，即先天具有的良知。但首先要澄清的是，所有的先天禀赋都不具有道德属性，在道德上是中性的。无论我们说人性善，性恶，都是以后天的道德观念来评价先天的生物性禀赋。这种评价总是缺乏一致性，譬如我们总鄙视对金钱的贪欲，推崇对知识的贪欲。佛法首推戒贪，但是不懈的追求佛法难道不是一种更大的贪婪吗？
费希特很好地为我们揭示了同情心的作用范围，这似乎有点不可思议看上去明明更值得同情的人，远远更加值得同情的人，反而得不到同情，这是怎样的心理机制使然呢
人的同情心是如此不同。当然人们的同情心也有可能会拓展到所有的人，但肯定不会对所有的人都一视同仁，而是对本群体的人给予的同情最多，对那些最远离本群体的人给予的同情最少，这也正是中国儒家的仁学所讲的“爱有等差”的道理。
道德标准的形成阶段（不可跨越的）
1）小孩子判断一件事是非取决于事后是否会被打
2）自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶
3）开始重视别人的态度和利益，能让别人开心也是好事
4）有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范
5）承认社会上既有合法不合情理的事，也有完全相反的
6）良知完全驾驭于任何社会习俗和法律法规之上
至于圈内人偏袒效应，正是我们每个人再熟悉不过的，所谓集体荣誉感，爱国主义，心理机制上的根源都在这里。在普世范围内，多数人都会认为爱国主义是一种美德，许多国家的人都为自己的国家而感到自豪
但是爱国主义的理由并不总是像我们想象的那样伟大，随机找来一群人，随机分为两组，爱国主义就会自然产生。
一个更加有趣的现象是，在利益受到威胁时，人们对本群体利益的敏感程度甚至会高于对个人利益的敏感程度。精明的政客都会知道，如果想要煽动群众，苦口婆心地去描述后者作为个人将会遭受的不公正待遇，其效果明显不如去描述其作为一个群体将会遭受的不公正待遇
这种“神圣而又必然的复仇法则”————如果我们将斯密的神仅仅视作一种修辞手法的话，那么这就意味着人类的一种天然的心理机制了。这样的同情心，如果我们有能力将之完全实现的话，无疑是会相当快慰的。普通人缺乏这样的能力，所以这种快慰往往只是属于超人或剑侠的，也就是说，存在于大众心理期待的投影中
通俗文学之所以流行，一个必不可少的因素就是要以最直接的手法来迎合大众心理的普遍诉求，让读者不假思索地欣然接受（这同样也是通俗文学之所以不是“高雅艺术”的一个重要原因）
是的，在今天这样一个文明程度如此之高德时代，我们心中的复仇法则依然“神圣而又必然”。如果舍弃了这一点而奢谈正义，就将会遭遇所有违背人性的美好理论所遭遇过的那种困难
人的真实与必然的处境：不自由，不独立，不平等
人类的上述心理特质尽管与崇高无缘，却可以从社会生物学的角度得到相当有说服力的解释：这会使人类更好地适于群居生活，从而在大自然严酷的生存竞争中幸存下来
相比野兽而言，人类没有任何的优越性可言，没有锋利的牙齿和尖锐的爪子。《列子杨朱》认为人的核心竞争力在于智慧，亦即“任智而不恃力”。《吕氏春秋·恃君》认为关键在于人类可以群居
亚里士多德认为：我们具有发达的语言机能——所以能比其他群居动物所能结成的团体达到更高的政治组织形式。人类所不同于其他动物的特性就自于他对善恶和是否合乎正义或其他类似观念的辨认，人类超长的语言能力造就了超常的群体协作能力。但只要存在群体生活，就会出现社会分层。这一个事实会使我们队那种自启蒙时代以来就流行于世的某种论调感到困惑，譬如洛克的“人类天生都是自由，平等和独立的”是迄今以来的许多争议理论的基本预设
但是，如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序
事实上，那些未经人事的小孩只要彼此接触过之后，也会自然形成一些规则，形成了简单的社会规范。
一个集体的形成，个人一般都会表现出自己对群体的价值，既然每个人的能力，偏好，热心程度不同，对群体的贡献也不同，地位分化也不一样“。而小群体扩大以后，就会形成复杂的分层系统。法出于礼，礼处于俗”
作为群居动物的人类，自从出生之后就生活在一个分层井然的社会秩序中，不是作为个体，而是作为社会网络中的一个节点而存在的，不独立，不自由，不平等。
这里只有“自由”的概念需要稍加辨析，因为自由在哲学的历史上，从来都是一个充满歧见，飘忽不定的神秘字眼。人们往往会把五花八门的概念理所当然地归于自由或者自由主义的名下。简而言之，自由是一种不受他人武断意志的强制的状态。“一个生活在人群中的人，只能希望逐渐接近这种状态，而不能完全接近它”。因此“一个自由政策尽管不能完全消灭强制及其恶果，但是应该尽量将其缩小至最低限度”
自由是强制的对立面，只要一个人的行动是不被强制的，他就是自由的
这的确是一种相当精到的描述，也是一种如此美好的期待，一种值得人们为之努力的方向。但当我们将实现从未来转向过去的时候，不得不承认即便是这种强制减到最低限度的自由，在人类的自由状态下也是存在的。也就是说，我们这里所考察的所谓“天赋人权”的种种内涵————独立，自由，平等————都不是人类天然具有的，反而是不独立，不自由，不平等的层级秩序才真的称得上“天赋”
在一个集体情境之中，权利的分化引出了两种不同的力量，一个是有助于把群体推向努力方向一致，另一种是否认现有权利的合法性，促进反抗和分裂
社会契约论——就民主这个词的严格意义而言，“真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有，多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的”
自然秩序本身不具有任何道德意义，也就是说，少数人统治多数人，甚至一个人奴役所有人，在自然秩序的层次上讲，既无所为善，也无所谓恶，一切的道德评价都是我们给予任何“现行的”道德标准所做的衡量标准。
但是我们有信心坚持自己的正确性吗？——巴厘岛的居民们相信让三位王妃蹈火殉夫是再正常不过的，有的基督徒认为无条件服从上级是基督徒的重要美德。道德的准绳是如此的世异时移，几百年后的我们看我们现在的坚持会不会就像今天的我们看80年代的巴厘岛人呢？
当我们以为坚守了良知的时候，我们到底在坚守什么？道德准绳是如此的世异时移，以至于我们不由得设想：几百年的人们看我们今天的坚持，会不会就像我们今天看上个世纪的人们一样呢？
就人类的天性而言，独立自主自由的预设是统统站不住的——人类实际上追求的是两种：对独立自由平等的追求，另一个是对奴役，被主宰，和不平等的追求。究其原因，就是人类对稳定性或确定性的需要以及嫉妒心的作用。
人的天性是喜欢稳定而厌恶改变的——一个人面临的选择越多，维持现状的吸引力就越大
举一个例子来看，为什么这么多的人会对历史的翻案文章深恶痛绝呢？这些人还总是乐于怀疑文章作者到底是何等居心？许多人肯定会讲岳飞现在已经是我们民族精神的象征了，是一个激励着一代代人的精神符号，即使真有什么新材料出现，搞这种研究有什么意义呢？难不成要把我们的英雄一个个地毁去？
历史学家的心里往往装着一些不确定的只是，具有确定性的只是某种方法论罢了。这就导致了他们心里的那种不确定性要比普通人更强，但他们可以较好地承受这种不确定性，这是多年来的专业训练的结果，是普通人并不具备的。
但是，若其他条件相同，普通人对幸福的感受必定比这位历史学家更强，也更轻易，因为所谓的心理陷阱，其实只在少数的时候才对人们的决策产生负面的影响
儒家的理想圣君周文王有一种特殊的新闻模式，即“不识不知，顺帝之则”，不去想，不去懂，完全按照天帝给出的准则办事，因此而深得天帝的赏识。这仿佛是《旧约》中义人模式的翻版，但只有当一个人陷入严重的惶恐不安的时候，才会晓得这是一种何等值得企慕的心灵高度
当生活中面临一些重要决策时，如何消除不确定性就会变成相当严峻的问题
对选择的恐惧，对不确定性地恐惧，是人类与生俱来的心理机制。宗教————如果站在无神论者的立场————不是起源于无知，而是起源于对不确定性的恐慌
论证是否严密从来不是问题的关键，人们只是需要更加赏心悦目的理论罢了
人类有两种方法来缓解这种由不确定性带来的恐慌：宗教和信念。宗教在社会功能上的最本质的意义是通过特定的仪式行为来提高群体凝聚力，即把个体更好地融入集体之中
幸福这种事只有盖棺才能定论，命运是如此的诡谲难料，确定性对于人类来说实在是稀缺的资源。“当一个有福的人还没有死的时候，切不要说他是幸福的”
或许可以由此推论的是，从消极的一面来看，对于一切为臻成熟阶段的民族，专制政府是一种正当的统治形式————这是穆勒的意见，显然他不把自己理想中的自由主义原则当做一种普世性的原则。所以穆勒才会支持殖民主义，支持英国人对东方民族的统治。看来殖民主义与民族主义虽然看上去处于对立的两极，实则观念的根源却大有共通之处
从积极的一面来看，在道德意义上，父家长制未必尽如自由主义者所见的那般卑劣。君长爱民如子固然有很温情脉脉的一面，人民尊君长为父也并非一定对不起膝盖和脊梁。宋儒曾把君主官吏和百姓的关系比作父母，保姆和子女的关系，假定这一类比不曾有任何失实的话，那么敬爱并服从于保姆和父母在人格上的确不失尊严。
可资参考的事，新渡户稻造在《武士道》提出专制和父权政治是有区别的：“在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从”
但必须承认的是，服从确实可以无妨于自豪和尊严————对宗教有基本常识的人都不会否认这一点
无论存在着多少的龃龉和争议，至少人们更愿意相信“道”是永恒不变的，非认识主义的伦理立场————即认为道德问题不是事实问题而是态度问题。尽管在学术上可能是正确的，但绝对不会是普罗大众所喜闻乐见的。那么，在单纯心灵的想象中，永恒不变的道当然不应该仅仅是一种地方性知识，而是放之四海皆准的真理。
对于今人而言，由此可以想到的是，作为一切伦理和政治哲学之根底的基本人性应当是普世共通的，文化则属于地方性知识。那么，人性基础和文化基础，哪一个才是最基础的根底呢？
这应该是一个不难回答的问题，所以我们必须考虑这样一个基本事项：同样作为人类的成员，东方人和西方人在心理机制上并无二致。那么，我们对父家长制有一种由衷的向往，西方人其实是也存在同样的向往，只是表现形式不同罢了
道理一望便知，因为他们也会面对同样的不确定性的问题。东西方的差异只是层级观念的差异，一个是在上帝面前人人独立自由平等，一个是在父家长面前人人独立自由平等
我们发现完全无法在事实上反驳“正义就是强者的利益”。这也就意味着，弱者如果想要获得强者的利益，只能让自己变成强者，和之前的强者成为身份对等的人，在身份对等的情况下追求公平。独立自由和平等都不是人性的预设，不应该成为任何正义理论的预设，反而是正义理论应该追求的目标。
这才是问题最难解的地方，因为对于人类的生活来说，如果正义本身是‘作为公平的争议’，那么公平本身并不是人类生活所需要追求的终极目标——生活的幸福感才是终极目标，公平而是达到这一目的的手段。然而这些手段必然会带来一些人们根本不想要的东西，譬如未选择承担责任或根本无力选择，以及无所适从感，生活的不确定性的加剧，缺乏终极的心里皈依
换句话说，人类天生就是有奴性的，在心底总是敏感而脆弱的，对公平的追求总是难以一贯而之。从这种意义上来说，即使对公平的度量可以完全借助于精确的数学运算，普遍的公平恐怕也不是一件可欲的事。事实上，人们从来追求的就不是某种普世意义上的公平，都只是在一个模糊而狭窄的界限内追求各自的“适度的公平”
伟大的嫉妒心
平等的出处一点都不高贵，似乎完全体现不出人作为人的道德尊严，所以霍尔姆斯才说“我一点也不敬重追求公平的热情，在我看来，它似乎只是将嫉妒理想化了而已”
别人的不幸为什么会给我们带来快感呢？这是一个古老的美学问题。据卢克来修自己解释，这不是因为我们真的对别人的不幸感到快乐，而是因为我们庆幸自己逃脱了类似的灾难。
但也有另外的解释，是将这种快感归结于我们从远古祖先那里继承过来的嗜血和残忍的欲望
美学家们一直对这个问题争议不休，但无论如何，人类这种幸灾乐祸的心态不管被怎么解释，总归是一种普遍的客观存在，我们就是喜欢看别人倒霉。
如果偏偏别人过得比我们好，那么斯威夫特的词句就开始熠熠发光了：我们会嫉妒他们，巴望他们倒霉，越早越好
从哲学角度来看，《鲁滨逊漂流记》实在是一部耐人寻味的小说。如果要问，它究竟给了人们怎样的哲学启发，现代读者很容易会赞同书中所传达的“知足常乐”这一经典的心灵鸡汤式的“人生感悟”
这并不奇怪，我们的大众文化一向都喜欢把任何思想形式尽力向着“知足常乐”的方向理解，无论是西方文学，国学经典，还是佛学义理，基督学神学，都在不遗余力地早就着千人一面的效果
在社会生活中，一颗无甚实用价值的钻石为何可以价值连城，这是孤岛上离群索居的人永远也无法理解的。在社会生活中，出于虚荣的需要就是一种真实的需要，无可辩驳的
嫉妒心的作用有时会收到忽视。罗尔斯的正义论就是如此，在他对正义的预设中，嫉妒心是被排除在外的，在他看来，一个理性的人不会受到嫉妒心的影响。
罗尔斯的差别原则“资源分配的不公平之灾一种情况是允许的，这种不平等对社会上境况最差的人也是有利的。”这其实是采取了功利主义的计算方式，没有把嫉妒心计算在内。
谁都不可否认社会在进步，不可否认我们的生存状况在变好，至少比石器时代要好很多————但很少有人会做这样的比较。人们自然的心理机制就像以下这个场景所揭示的：有100元给你和另一个人分，分配方案是他拿99元，你拿1元，但你可以选择：要么接受，要么干脆取消交易，谁也拿不到一分钱。被问到这个问题的人，绝大多数都选择了后者，尽管前者仍然是有净收益的
程序正义解决不了嫉妒心的问题，两败俱伤的结果仍然会是最常见的
财富的基本功能是满足一般意义上的生活需要，而其一则“重要功能”是为了招人嫉妒或者追赶自己所嫉妒的人。
平心而论，嫉妒与其说是康德所谓的“一种反人类的恶习”，不如说它正和贪婪一样，其本质只是一种生物性的事实而已，是基因客观存在的一种求生倾向。缺乏嫉妒心的动物会被自然律轻易淘汰，实际上，嫉妒心的道德价值是被认为赋予的，是被放在社会规范下加以衡量的产物。然而任何可能形式的社会都会有相当多的资源是高度稀缺的
在嫉妒心表现在学习和工作上时，往往是收到鼓励的，称之为上进心或者是拼搏精神，虽然在概念上我们可以强做区分，但不可否认的是，其实嫉妒和竞争两者的心里动机没有区别
基因的目的有多明确，生命的目的就应该有多明确
人天生就是追求不平等的，所以才会追求平等
但是事情还有另外的一面，人是群居动物，一个完全没有利他之心的人很容易受到群体的排斥，很难一个人在严酷的自然环境中生存下来——利他倾向和利己倾向是与生俱来的，同情心就是一个显例
再者，群居生活必须由一定的规范，也必然会自发形成一定的规范，这种规范就是道德，就是最自然地正义。从这层意义上讲，任何群居动物都是具有道德感的，如果哪个成员做了“不道德”的事，一经发现，理所当然会受到惩罚，只有这样才会形成井然有序的群体，才能发挥出分工协作的优势。所以“不道德”也可以表现为“出轨”或者“犯规”
于是，一方面是每个群体成员作为群居生物的一员都有规矩要守，另一方面是基因所注定的嫉妒心使大家势必要做横向的攀比和比较，这两种力量合流的结果就是“规则之下的竞争”
这在动物世界里一般表现为单打独斗以及当对手仰面朝天表示屈服时不再穷追猛打，在人类社会则表现为骑士精神以及取之有道的君子之风。当然并不是说只有骑士和金子才有这种做派，只不过他们有足够的身份和话语权特意标榜自己而已
嫉妒心不仅是社会发展的动力源泉之一，也是人类争取平等的心理动机。我们会在生活中轻易地得到如下的经验：你会为朋友某甲拿了设计大赛的金奖而由衷地喜悦，也会为朋友某乙出色的短跑成绩而跟耿耿于怀，原因很简单，你自己也是一名短跑运动员。如果你只是市一级的选手，那么你一般不会嫉妒世界冠军，也不会嫉妒退了役的前辈名将。也就是说，嫉妒心永远被限定在“平等”的范围内
在独立，自由，平等三者之中，先有了平等，才会有独立和自由。这里的先是逻辑意义上的先。你之所以会认为自己是自由的，是不该被对方的专断意志强迫的，是因为你首先人事到你和其他人是平等的；你之所以认为自己是独立的，是享有完整主权的，同样是因为你首先认识到你和其他人是平等的。平等既是独立，自由的逻辑基础，也是嫉妒心的永恒的诉求
王侯将相宁有种乎 陈胜吴广这句极富煽动力的口号所表达的正是对平等的一种朴素认知
晚唐诗人罗隐评价刘邦项羽的“英雄之言”：想来他们未必没有退逊之心，正廉之节，大约是看到了其实黄的靡曼骄崇，然后才起了上述念头。刘项这样的英雄人物尚且如此，何况常人
如果没有这样的平等意识，不把对方看作是和我一样的人，而是看作高于自己的这个等级的存在，那么即便收到对方的虐待，往往只会激起敬畏之情而不是感到自尊受挫
这样看来，平等的出处一点都不高贵，似乎完全体现不出人作为人的道德尊严，所以霍尔姆斯才说“我一点也不敬重追求平等的热情”，在我看来，它似乎只是将嫉妒理想化而已。
对平等的热情确实只是嫉妒心的理想化而已，确实会对社会造成一定程度的危害，正如它同样会促进社会的发展一样。
无论如何，嫉妒心总是趋势弱者向强者看齐，反其道而行之的例子不是绝无仅有，但绝对是凤毛麟角。但显而易见的是，绝对的公平，无论是结果公平还是起点公平，事实都是完全不可能的。所以里来的结果平等和起点平等之争完全争错了方向，对平等的追求实则是对规则的追求，是试图建立一些规则，以便在规则面前“人人平等”，而规则意识之产生是人类在自觉或者不自觉中反复博弈的结果
我们最熟悉的一项规则就是法律。当然我们也可以把金钱设置成规则。社会秩序正是从许多如此这般的规则经纬交织起来的
规则不是可以被任何争议理论合乎情理地推演出来的，因为它取决于人们的偏好，而人们的偏好总是随着社会结构和社会风气的变化而迁流不居
只有嫉妒心是永存不灭的天性，它促使人们产生平等的意识，并且萌发对公平的追求，后者又使人们意识到自己的独立与自由，在向强者看齐的过程中博弈出自己的全力。而这，在多大程度上是嫉妒使然呢？
所谓正义，不过是在世人的磨合，博弈中诞生出来的一种观念茶品，就像一块浑金璞玉，在如此这般的言辞的利刃中如切如磋，如琢如磨，越发被打磨成一个浑圆的球形